تاریخ طبیعی افسردگی

 نوشتن و خواندن تاریخ افسردگی نیاز به کمی همدلی بین نویسنده و خواننده دارد. به عبارت دیگر طرح موضوع افسردگی در بستر تاریخ طبیعی، طلب نوعی «وِبِری بودن» در روش شناسی را از ما طلب می کند. [البته روش شناسی وبری را می توان حتی در حوزه های طبیعی نیز گسترش داد اگر که بتوانیم بر دوگانه گرایی دکارتی- کانتی در حوزه روش غلبه کنیم] البته منظور ما از افسردگی در اینجا نه آنچنان که امروزه موضوع علم روان پزشکی می باشد و نه آنچنان که آنرا یک سویه فرض کنیم به معنای تداوم اندوه. گویی که در اینجا «قبض و بسط‌هایی» رخ می دهد که نوروفیزیولوژی با این «قبض و بسط‌ها» به خوبی آشنا است. مولوی فقط تداوم اندوه نبود که اگر بود 2 سال فاصله دفتر اول و دوم شاید که 20 سال یا بیشتر می‌شد. پس در بنیاد، شیدایی و اندوه ریشه در یک خاک دارند که علم روان امروز از درک آن عاجز است و علم اعصاب به خوبی با آن آشنا. [رجوع به مقاله رویکردهای جدید در نوروفیزیولوژی هیجان] 

- آخ که آدمی مجبور است که چه دردهایی را بر واژه افسردگی بار کند. فی المثل کیرکه‌گور را در نظر بگیرید که عمری نوشت که توجیه کند بی وفاییش را به رگینه. اشکهای او در نوشتن «بیماری به سوی مرگ» تظاهری از شیدایی او بوده است و او فکر می کرد افسرده است و باید با ایمان بر این ناامیدی غلبه کند. افسردگی از انسان چیزی طلب نمی کند و امید دیوانه وار او برای جاخوش کردن در جایگاه ایمان فقط تظاهری بوده است از آن سویه بیماریش. من معتقدم که گذر اخلاقی او در «ترس و لرز» و به قول خودش «قهرمان ایمان شدن» هم را باید در همین بستر تفسیر کرد.

 *آذرخشی بود که دود شد و به هوا رفت* 

بر خلاف آن، در این دوره آدمی فقط می بخشد، آتشی است که در پی سوزاندن «جایی».

 شعله ات را به روح بسپار، ای افسردگی گدازنده. [تراکل] 

اخلاق که ذاتاً به قول نیچه امری است برای تداوم نسل و البته مفید، پشت سر گذاشته می شود. این گذر اخلاقی اگر در سطح جمعی مطرح شود البته مشخص نیست چه دود واویلایی آن اجتماع را فرا خواهد گرفت. [فی المثل در نظر بگیرید روحیه فرانسویان را در جنگ اول] [آندره ژید]

 تقدیرِ آتش، خاموشیست. در کنار سرد و سکون

 و اما این نیز بگذرد. پس می رسی به مرحله‌ای که می گویی، پس «جایگاه ایمان» کیرکه‌گوری نیز فریبی بیش نبوده است اینها کژتابیهای فیزیولوژی است. اما برای فردی که این گذرها را خوب می شناسد، به عبارت مغزشناس است، این کژتابیها، فریب نیست. هر گذری البته درسهای جدیدی دارد که سالک منظور نظر ما را نیرومندتر می کند. [فرض کنید یکی از مراحل گذر سالک فرضی ما، گذر از خواست قدرت باشد که در گذشته دور آن را پشت سر گذاشته است]. پس در هر گذر، حجابهایی به کنار می رود. این هذیان است، من آنرا خوب می شناسم. این توهم است، من آنرا تجربه کرده‌ام. ولی هر گذر، گذری، نو است. بی جهت نیست که سلوکِ سالک فرضی ما، به تدریج می شود انتظار. در اینجا، در این گذر، حسرت پشت سر گذاشته می شود. حسرت به نفع انتظار خود را کنار می کشد.

 و من منتظر روییدن دوباره دانه‌ها خواهم ماند.

 اشکهایی بر تقدیر 

عاشقی کز زین سرو کز زان سر است       عاقبت ما را بدان سر رهبر است. 

به یک معنا، افسردگی، اشکی است بر تقدیر، وقتی که تقدیر شخص، افسردگی باشد. گفتیم که این درد را دو سر است که به قول مولای سالکان، گاهی از این سر است، گاهی آن سر. بیماری دل، گاهی خود را به شکل حسرت می نمایاند و گاهی، انتظار. حسرتِ سرآغاز، سرآغازِ حسرت است. گو اینکه می توانستی چیزی را داشته باشی و نداری و چیزی را داری که نمی توانی نداشته باشی.

 سویه دیگر آن انتظار است. انتظارِ «دوباره» در اینجا، انتظار تبدیل به تکرار «از نو» می شود، گویی که سالک فرضی ما منتظر رویش دوباره دانه هاست.

 از نظر بیولوژی، پشیمانی، دو سر دارد. یک سویه آن فردی است که پشیمانی را نمی شناسد [شخصیت ضد اجتماعی] و یک سویه آن پشیمانی مداوم است مثل شخصیت وسواسی. [رجوع به رویکردهای جدید در نوروفیزیولوژی هیجان]. بیایید در اینجا توافق کنیم که حس دلتنگی را بار بر واژه افسردگی کنیم. آنگاه است که سویه‌های حسرت و انتظار در دلتنگی خود را بهتر نشان می دهند. بر این راه، سالک فرضی ما، مکانت ثابتی از نظر حسی، ندارد گاهی حسرت است و گاهی انتظار. سالکِ ناچاره ما تقصیری ندارد. این ناپایداری مکانی او تقدیر بیولوژی اوست بنابراین بیراه نخواهد بود اگر بگوییم، اشکهای شخص افسرده، اشک بر افسردگی است که تقدیر او می باشد.

 تحلیل ما ناقص می ماند اگر سویه دیگر این موقعیت را در نظر نگیریم. و آن بررسی این بیماری در وضعیت جمعی است. این همان وضعیتی است که فلسفه وجود آنرا تقدیر تاریخی می خواندش. گو اینکه سالک فرضی ما در سال 58 در این خاک، مشق مردن می کرد و بلاجوی دشت نینوا می شد در عوض اینکه کاغذها را یکی یکی سیاه کند، اگر که تفکر را به معنای تذکار در معیت مقام و مکان قرب بگیریم. اینجاست که می گوییم صورت بندی علم روان، از این بیماری ناقص است. چونکه عاجز است از دیدن نمایشهای تاریخی آن. اصولاً هر نوع صورت بندی از یک موضوع و مسئله با زمانمندی مشکل دارد. بررسی افسردگی در تاریخیت آن برای محقق تاریخ افسردگی، شامل است بر تحقیق یک سویه بیولوژیک [نقصان علم روان] آن. افسردگی در هر دوره تاریخی خود را به گونه ای نمایش داده است. گاهی به شکل تراژدی یونانی، [پذیرش تقدیر، حسرت، از آنجا که حسرت پذیرش اشک آلودِ تقدیر است] گاهی به شکل افلاطون گرایی در شکل پذیرش مُثُل و گاهی به شکل مسیحیت صورت پذیرش تقدیر به شکل مخلوق. و در عصر بی خدای مدرن به شکل فلسفه وجود و مرگ خدا و بازگشت ابدی. 

تاریخ نیز طلب اشکهای خود را دارد.

 اندازه پرمسئولیتی است انتخاب شیطان یا خدا در گستره تاریخ اگر که به اخلاق معتقد نباشیم.

 حریم انتظار

 - آلن فورینه در رمان ملن بزرگ [1] از شاهزاده ای می گوید که خسته و زخمی در جنگلی تاریک بدنبال راه خروج، شاخه ها را به کناری می زند و ناگهان در پایان شب بعد از کنار زدن شاخه ای کورسویی را در دور دستها می بیند.

 - در جایی خواندم که دو دوست در ساحل دریا مشغول قدم زدن بودند که زنی را دیدند که بر ساحل نشسته و به دور دستها نگاه می کند. میهمان از دوستش می پرسد قصه این زن چیست؟ دوستش می گوید شوهر این زن سی سال پیش برای صید به دریا رفته و هنوز بازنگشته و این زن از سی سال پیش تاکنون هر روز از صبح تا شام در این ساحل نشسته و منتظر بازگشت شوهرش می باشد.

 من در این دو پاره قصه در واقع می خواهم دو موقعیت وجودی را نشان دهم. می گویم نشان دهم و نمی‌گویم توضیح دهم که موقعیتهای وجودی نشان دادنی هستند و نه تعریف پذیر. بنابراین نویسنده ای که قصد تعریف پذیر (صورت بندی) موقعیتهای وجودی را دارد از ابتدا در مسیر اشتباهی قدم می گذارد. شاید در این جایگاه البته ادبیات بر فلسفه افضل باشد، اگر ادبیات را به این نهج بگیریم که امور را نشان می‌دهد و فلسفه آنها را توضیح می‌دهد. بهر حال فلسفه را از این نقص رهایی نیست. هر چند معتقدم این افلاطون بود که معرفت به معنای تذکار سقراطی را تبدیل به معرفت به معنای ایده کرد. و مثالی که افلاطون از سقراط در اثبات معرفت به معنای تذکر [درآوردن هندسه از ذهن غلام سیاه] می زند را، نوعی راه اشتباه می دانم. [در این مورد خوانندگان را به «چه باشد آنچه نامندش تفکر» هایدگر با ترجمه اهورایی آقای جمادی حواله می دهم].

 اما برگردیم به پاره قصه های خودمان. موقعیت وجودی شاهزاده «گمگشتگی» می باشد. شاهزاده قصه ما در جنگل تاریک راه گم کرده است و سرانجام بعد از گذشت نیمی از شب، جایی که شب دیگر به طرف بامداد می رود، کورسوی امیدی را می‌یابد. 

اما موقعیت زن داستان ما چگونه است؟ ممکن است خواننده در ابتدا به ذهنش «وفاداری» برسد. وفاداری از مقوله های اخلاقی است. مقوله اخلاقی، یک مقوله کلی است بنابراین وابسته به کلیت است. در این موقعیت ، کلیت از زن طلب وفاداری ندارد. چون زن می داند که دریا شوهرش را از او گرفته است. بنابراین در اینجا پای اخلاق لنگ می زند. اخلاق، اخلاق زندگان است نه مردگان. اخلاق برای مردگی حرفی ندارد که بزند بنابراین کوته نظری است که زن قصه ما را در یک موقعیت اخلاقی ببینید. برای زن، اخلاق خیلی کوچک است. دستش خالی است. زن امیدی به اخلاق ندارد. اخلاق ناظر به امر کلی است، پس برای همگان است. اما زن قصه ما از همگان نیست. او خود را جز همگان نمی داند. اخلاق در مواجهه با این زن حرفی برای گفتن ندارد.

 من تعمداً این دو موقعیت را در اینجا کنار هم آوردم شاید که در اینجا شباهتی بین موقعیت شاهزاده آن قصه و زن این قصه وجود داشته باشد. البته که برای زن منتظر قصه ما، حرمت وفاداری نیز نهفته است.

 *چون که صد آمد نود هم پیش ماست*

 زن داستان ما بدنبال صدی است که البته نود را هم در خود دارد. اما نود، نود است و با «صد» فاصله دارد. اما باز هم بیراهه رفتیم. گو اینکه بیراهه هم جزئی از راه است. پس در راهی که می رویم گاهی قدم در بیراهه هم می گذاریم شاهزاده قصه ما برای یافتن و خلاصی از تاریکی جنگل بیراهه‌های فراوانی را پیموده است. بیراهه رفتن خصلت و خصیصه گمگشتگی است. پس انتظار سویه دیگری از گمگشتگی است. کسی که راه را می داند منتظر نمی ماند انتظار در بیراهه خود را نشان می دهد. بیراهه همواره ما را منتظر نگه می‌دارد. بیراهه حریم انتظار است.

 کجایید ای شهیدان خدایی      بلاجویان دشت کربلایی 

- فلسفه وجود، زیستن را «به سوی مرگ رفتن» می نامد. خصلت واقع بودگی «دازاین» به سوی مرگ رفتن است. دازاین مرگ را انتخاب نمی کند. این مرگ است که دازاین را به خود می کشد. فلسفه وجود متوجه نیست که این به سوی رفتن، خصلت همگان است. اما در اینجا شاعر از بلاجویانی می گوید که به سوی رفتن را انتخاب کرده‌اند. پس شهید، آن بلاجویی که به سوی مرگ رفتن فلسفه وجود را پشت سر نهاده است. در این جایگاه، این مرگ نیست که دازاین را به سوی خود می خواند، بلکه این شهید است که انتخاب می کند به سوی مرگ رفتن را، در موقعیت شهادت، مرگ دستش خالی است. فلسفه وجود کم می آورد حرفی برای گفتن ندارد. اینگونه است که شهید، شاهد است. پس مقام شهادت، مقام شهود است. بلاجوی دشت نینوا از مقام مرگ گذشته است تا به مقام شهود برسد. پس این گفتِ سالار شاهدان که «ان الحیات، عقیده و الجهاد» را باید در مقام گذشت از مرگ باید که شنید، آنجا که مرگ برای همگان است، مقام شاهدی شاید برای آن زن قصه ما برازنده‌تر باشد. و اینکه فرمود: مپندارید کسانیکه را به خاطر خدا، جان می دهند، مرده، بل زنده اند که در قرب ما روزی خوارند. شاید از این چنین برداشت شود که مقام شهادت مقام قرب است. و اگر درست فهمیده باشم سوال اصلی شاعر در این بیت در همان واژه اول است که می پرسد کجایید؟ 

 دشت نینوا تکرار پذیر است که هر جایی می تواند کربلا باشد. ولی کربلا، کربلا نمی شود اگر بلاجویی نباشد، باید بلاجویی باشد و قربی که مقام شاهدی، روزی خواری در جوار قرب باشد. بنابراین فلسفه وجود در پایان راه نیز پایش می لنگد. دازاینِ به سوی مرگ، قربی ندارد که در جوار آن روزی خواری کند. پس دازاین شهادت را نمی شناسد. قرب را نمی شناسد، بلاجویی را نمی فهمد. با نینوا آشنا نیست.

 نینوا نیست اگر اینجا و اکنون نیز نباشد. نینوا یک موقعیت وجودی است برای بلاجویی که طالب قرب است و گمگشتگی و انتظار و حسرت در جوار قرب یار برای آنکه بلاجویی دشت نینوا باشد پایان است اگر که نینوا در همین نزدیکی باشد.

 [1]: [من عبارت ملن بزرگ را در ترجمه آقای فولادوند از کتاب هیوز به ترجمه این کتاب بنام مون بزرگه ترجیح دادم]

فلسفه در عصر غیبت

فیض روح القدس ارباز مدد فرماید دگران هم بکنند آنچه مسیحا می کرد

ما در عصر غیبتیم.

 شاعر از چه خبر می دهد؟ کلید فهم مصرع اول در کلمه اگر است در اینجا اگر به مقهوم امید می باشد گو اینکه در مکالمه عادی می گوییم اگر اینطور می شد؟ اما امید به چه؟ کسیکه امید دارد به چه امید دارد؟ آن وجود امیدوار چه چیزی را از دست داده است که امیدوار است دوباره آنرا بیابد؟ شاعر پاسخ آن را به ما می گوید. او مدد می خواهد. از که؟ از چه؟ به قول شاعر از روح قدسی.

 از روح قدسی چه می خواهد که مدد باشد؟ فیض. شاعر به ما می گوید که ما در عصر غیبت فیض زیست می کنیم (به طور غیرمستقیم) پس امید کنش وجودی آن وجودی است که درعصر غیبت فیض می زیید. چرا می گوییم در زمانه غیبتیم؟ شاعر پاسخ آن را در همان مصراع اول با کلمه «باز» می دهد. پس در سرآغاز مددی بوده است که شاعر می گوید و باز مدد فرماید. پس موقعیت وجودی طالب فیض در این عصر غیبت فیض چگونه است؟ انتظار. طالب فیض منتظر است تا روح قدسی دوباره به کمک او بیاید. مگر او درمانده است که طلب امداد دارد؟ شاعر در اینجا از درماندگی خود [دگران] خبری دهد. آیا توجه شاعر فقط به طرف آینده است؟ آیا او فقط منتظر است؟ آیا انتظار او فقط انتظار است به این معنی که ما در خانه ایم و منتظر بازگشت عزیزی نشسته ایم. نه این فقط انتظار محض نیست شاعر از کلمه باز به معنی «دوباره» استفاده می کند. پس شاعر تجربه‌ای از ابتدا یا سرآغاز داشته است سرآغازی که آنرا از دست داده است و طالب بازگشت آن است انتظاری توام با حسرت. حسرت سرآغاز. 

پس سرآغازی بوده است که شاعر خبر آنرا به ما می دهد و دوباره ای که خواهد آمد. سرآغاز و دوباره آیا امری زمانی است یا سرآغاز جایی بوده است و دوباره جایی دگر، شاعر مشخص نمی کند که سرآغاز یا دوباره زمانی است یا مکانی شاید هیچکدام نباشد یا هر دو باشد در اینجا استعاره‌ای نهفته است که شاعر ما را به حال خود می گذارد اما یک راهنمایی می کند و آن مصرع دوم است که من به آن خواهم پرداخت.

پس شاعر خود را نه در سرآغاز می بیند که حسرت آنرا می خورد و از دوباره ای می گوید که انتظار آن را می کشد بنابراین در راه است در میانه راه و درمانده. منتظر امداد است برای شاعر اینجا و اکنون حسرتکده است انتظارکده است. شاعر در میانه راهی مانده است که حسرت سرآغاز را می خورد و انتظار دوباره دارد. چه وقتی انسان در راه می ماند و نه می تواند به عقب بازگردد و نه می تواند رو به جلو برود؟ وقتی راه را گم کند معمولاً ما در چه وقتی راه را گم می کنیم؟ در شب آیا فقط شب؟ نه شب تاریک، شب ظلمانی.

شب تاریک و بیم موج و گردابی چنین حائل

پس شاعر می گوید که در ظلمت است در تاریکی است راه را گم کرده است و از طرفی ترس بر او غلبه برده است ترس از چه؟ ترس از گردابی حائل، ترس از مغاک، ترس از نیستی.

اکنون موقعیت شاعر چگونه است؟ با مداد است و من نمی خواهم شما را تا صبح اینجا نگه دارم.

اکنون شاعر در ظلمتکده ترسناکی می زیید که حسرت سرآغاز دارد و انتظار دوباره.

دگران هم بکنند آنچه مسیحا کرد.

دیگران کیانند؟ منم؟ توئی؟ همه‌اند؟ اهل رازند؟ معلوم نیست در این عسرتکده ترسناک دگران کیانند. در شب ظلمانی دیگران معلوم نیست چه کسانی هستند. آیا می توانی در شب ظلمت دیگری را تشخیص دهی؟ آیا او را می شناسی؟ نکند سایه ات باشد؟ دوست است یا دشمن؟ 

شاعر می ترسد پس دگران دشمنند چون ترس هر دوستی را به دشمن تبدیل می کند.

پس در این ظلمتکده ترسناک کسی کسی را نمی شناسد. در این شب ظلمانی شاید تو از سایه خودت هم فرار می کنی؟ دیگری برایت مفهومی ندارد. تو راهی نداری که به دیگری فکر کنی. بنابراین تنها می شوی پس شاعر در این ظلمتکده ترسناک تنها نیز هست.

شاید اینکه دگران نمی توانند آنچه را مسیحا می‌کرد را انجام دهند به خاطر تنهایی آنها باشد

 صبح شد و من هنوز شما را اینجا نگه داشته‌ام.

مسیحا چه می کرد؟ شفا می داد. در این ظلمتکده بیمار کیست؟ شاعر می ترسد. ترس بیماری است شاعر به دنبال درمان ترسش است. آیا درمانی هست؟ شاعر منتظر درمان است.

حال موقعیت وجودی شاعر چگونه است؟ او راه را گم کرده است. گرفتار ظلمت شده است. می ترسد. به دنبال درمان می گردد. چه چیزی باعث بیماری شاعر شده است؟ شب تاریک.

 شفای او چیست؟ صبح. آیا انتظار شاعر کنش درستی است؟ آری. به جنگ شب فقط با انتظار می توان رفت. با چه؟ با انتظار با شکیبایی با صبر.

پس شکیبایی دوای درد شاعر است. گو اینکه شاعر خود این را در همان ابتدا به ما می گوید «دوباره».

 اکنون آفتاب شروع به درخشیدن کرده و من شما را رها می کنم.

ره میخانه و مسجد کدام است که هر دو بر من مسکین حرام است

ما در راهیم. ماره گم کردگانیم.

دوباره شاعر از راه شروع می کند. پس هنوز شاعر در راه است. ظهر گذشت و تو هنوز اینجایی.

شاعر از چه راههایی می پرسد؟ از راه میخانه و مسجد. شاعر از راه می پرسد؟ کدام راه؟

آیا میخانه و مسجد مکانند؟ شاعر از جایی نمی گوید. معلوم نیست مکان باشند. 

مسجد کجاست؟ پرستشگاه. چرا شاعر پرستشگاه را بر خود حرام کرده است؟ خودش می گوید. چون مسکین است.

یعنی دستش خالی است. چیزی ندارد که بدهد. 

پرستشگاه می دهد یا می ستاند؟ اشاره شاعر به حرمت پرستشگاه از جهت بی چیز بودن او است. پس می ستاند. پرستگاه چه می ستاند؟ که شاعر خود را در مقابل او مسکین می داند؟ جان را؟ روح را؟ تن را؟ عقل را؟ فرقی نمی کند. هر کدام را بخواهد بستاند شاعر چیزی ندارد که به او بدهد. میخانه چه چیزی را می ستاند؟ باز هم فرقی نمی کند شاعر بی چیز است. بهرحال آنچه میخانه می ستاند، شاعر آن را ندارد.

شاعر در اینجا چیزی می گوید. اما چه چیزی را نمی گوید؟ آیا در جستجوی جایی است؟ اگر فرض کنیم که مقصودش از میخانه و مسجد مکانی است پس در جستجو است. جستجوی شاید خانه‌ای. شاعر مسکین است پس در طلب است. حالِ مسکین چگونه است؟ مسکین در طلب ستاندن است نه دادن.

عصر شد و من تنهایم و در اندیشه خانه ای.

پس شاعر به دنبال خانه ای است. اگر او در راه است و بدنبال خانه‌ای، موقعیت او چگونه است؟

از ناگفته های شاعر ما می فهمیم که او بی خانمان است. بدنبال جایی است. خانه چگونه جایی است؟خانه جایی است که می دهد و نمی ستاند. پس شاعر بی خانه است. چرا شاعر می گوید بی خانمان است؟ مسجد هست، میخانه هست، مکه است، دوبی هست. چرا شاعر در یکی از این مکانها منزل نمی کند؟ شاعر به ما می گوید که در این مکانها فقط می ستانند و چیزی نمی دهند. آیا شاعر جایی را نمی یابد که بستاند؟ به نظر پاسخ شاعر منفی است چرا؟ چون او در عسرتکده می زیید.

اما شاعر به یاد می آورد سرآغاز را. شاید در نام بردن از مکانی خاص تعمدی بوده باشد.

پرستشگاه زمانی، فقط می بخشید و چیزی نمی ستاند. پس چگونه است که شاعر آنرا بر خود حرام کرده است؟ در اینجا انسان متوجه حسرت شاعر در نام بردن از مکان‌های خاص می شود. حسرتی که در سرآغاز شاید پرستشگاه، خانه هم بوده است. اما برخلاف قبل در اینجا فقط حسرت است و انتظاری نیست، امیدی نیست. در اینجا شاعر تقدیر بی خانمانی خود را با حسرت می پذیرد. بی خانمانی، تقدیر و جودی است که در ظلمتکده می‌زیید. و شما به این می گویید زندگی؟

شاعرانه زیستن است بودن در جهان

من تعمداً تاکنون از فلسفه نگفته ام. شاید اینکه در اینجا فلسفه جا را برای شعر باز می کند بخاطر موقعیت وجودی «خودی» است. که در عسرتکده می‌زیید. اما فلسفه کدام است و شعر کدام است؟ جهان کدام است؟ که شاعر آلمانی از شاعرانه زیستن در آن سخن می گوید. 

آیا در جهان نمی توان به گونه ای دیگر مثلاً به عنوان حیوان سیاسی یا یک «وجود به سوی ایمان» زیست؟ 

امر سیاسی کدام سویة خود را در ظلمتکده نشان میدهد که موقعیت وجودی تبدیل به شعر می شود؟ شعری که در حسرت سرآغاز و انتظار دوباره است. هایدگر از «در جهان بودن» می گوید. «این در جهان بودن» برای تو چگونه است؟ در اینجا ما «در جهان بودن» را به معنی امری حاضر برای آن «وجودی» می دانیم که در حال هستیدن می باشد. بنابراین در جهان بودن نوعی معاصریت است. معاصریتی که «اینجایی و اکنونی» است. بالطبع در اینجا سخن از یک سوژه دکارتی یا حیوان ناطق ارسطویی نیست که تجربه بودن را در ازلیت و ابدیت و به یک معنا در جاودانگی تجربه می کند.

سخن از «بودنی است» که برای تو معاصریت دارد. اما چرا فلسفه نمی تواند برای تو ارمغانی داشته باشد؟ چرا دستان فلسفه خالی است؟ شاید این معاصریت برای کسی مثل نیچه، نهیلیسم باشد و برای هایدگر غلبه بر نهلیسم. اما هایدگر گفت. به زبان فلسفه هم گفت. اگر چه شعر گفت. اما معاصریت تو چیست؟ در اینجا تو حتی بهره ای از معاصریت هایدگری هم نداری. پس فقط تبدیل به شعر می شوی. شعر گفت و گویی است که ناگفتنیهای آن بسی بیش از گفتنیهایش است. شعر هستیدن در ظلمتکده است. ظلمتکده چگونه جایی است؟ هر چند پسوند این واژه اشاره به «جا»  دارد ولی در اینجا منظور یک موقعیت است.

ظلمتکده یک نهلیسم مضاعف است روابط شیئی شده مضاعف است. شیئی شدگی مضاعف است. 

این حتی موقعیت «دازاین» در عصر نهیلیسم نیز نمی باشد. دازاین گرچه امکان فلسفیدن ندارد اما هنوز امکانی برای زیستن دارد. شاعرانه زیستن.

اما در موقعیت ظلمتکده شعر هم شیئی می شود. شعر هم به بن بست می رسد. در ظلمتکده دازاین از هستیدن در می ماند. در اینجا هستیدن اعم از شیوه های بودن مثلاً به عنوان «شهروند مدینه بودن» یا حتی کارگر بودن به شیوه مارکسی آن یا بودن به شیوه کیرکگوری آن می باشد. بنابراین دازاینی که در عصر نهیلیسم امکان شاعرانه زیستن را دارد تبدیل به یک شبح سرگردان میشود که از سایه اش هم فرار می کند. چرا؟ چون در این ظلمانیت ما قادر نیستیم سایه خود را تشخیص دهیم. برای این شبح سرگردان سایه تبدیل به دشمن می شود. شبح سرگردان از خود می پرسد آیا امکانی برای فرا رفتن وجود دارد؟ راه رهایی کدام است؟ چگونه تاب بیاورم بودن را در این نهیلیسم مضاعف؟ شفا کجاست؟ کی می توانم از این توهم شفا بیابم؟ شبح به امکانی می اندیشد که روابط هستی و نیستی را پشت سر بگذارد. از آن فراتر رود. شبح عزم این کرده است که بماند و بجنگد. با این توهم بجنگد. اینگونه است که در معاصریت با «شیئی شدگی مضاعف» فلسفه تبدیل به انتظاری برای جنگ می شود.

حقیقت نمایش

1- یونانیان لفظ آلثیا را (Alethia) برای کلمه حقیقت به کار می برند. پیشوند (A) در زبان یونانی به معنای نفی است که به معنای نفی مخفی بودن، پنهان شدن و مستوری می باشد. 

البته غرض در اینجا تکرار گفته های هایدگر در باب حقیقت نیست که این قلم حتی در تکرار آن گفته ها نیز خود را ناتوان می یابد. از نظر هایدگر حقیقت هستی در ناپوشیدگی آن است. به عبارت دیگر حقیقت هستی در نمایش آن است البته نمایش وقتی نمایش است که بینندگانی نیز باشند وگرنه در غیبت بینندگان، نمایش به نانمایش تبدیل می شود. هستی زمانی نامستور است، هستی زمانی حقیقت دارد که کسانی باشند که نظاره گر آن باشند. وگرنه در غیبت ناظران، هستی پنهان می ماند. 

اما حقیقت فقط یک رویه هستی می باشد که در حضور حاضران هست. اما در غیبت ناظران این نا-حقیقت هستی توجه نکرد. شاید نقصان کار فیلسوف این باشد که به ناحقیقت به اندازه حقیقت هستی توجه نکرد. شاید این نقص برای فیلسوفی که تمام عمر خود را جهت روشن کردن لفظ هستی بکار برد نابخشودنی باشد. اما چرا فیلسوف فریب حقیقت (نمایش) را خورد و به ناحقیقت توجهی نکرد.

2- نیچه در جایی می گوید که من به این جهت به خدا اعتقادی ندارم که یک زن است. در سنت تفکر غربی (لاتینی، مسیحیت) حقیقت برابر خدا دانسته شده است. (خدا حقیقت است و حقیقت خداست).

و از آنجا که حقیقت لفظی مونث است. فیلسوف تیزبینی چون نیچه تعبیر زنانگی را برای خدا به کار برده است. به عبارت دیگر علی رغم نقد کوبنده نیچه از حقیقت، خودش در دام تعبیر (لاتینی، مسیحیت) از خدا افتاد. 

فیلسوفی مثل هایدگر نیز علی رغم نقد دو هزار ساله مابعد الطبیعه غربی همان راه نیچه را در تفسیر حقیقت پیمود. در اینجا تفاوتی بین نیچه و هایدگر در توجه به حقیقت هستی وجود ندارد. فقط نیچه حاضر نیست نمایش را ببیند ولی هایدگر عمر خود را صرف دیدن نمایش هستی کرد. [فیلسوفی مثل کیرکگور نیز حقیقت را زنانه می داند بهرة زنان از حقیقت بیشتر است].

پس بنیاد تفکر غربی (سیطره حقیقت) نمایش است. هایدگر هر چند از تصویری بودن تفکر مدرن سخن گفت. اما جایی ندیده ام که تحلیل از ربط آن با لفظ حقیقت ارائه داده باشد. سیطره دیدن [Idus] از افلاطون به بعد، هستی را فقط در سویه نمایشی آن در نظر گرفته است. بنابراین سویه نا-حقیقت هستی مورد غفلت قرار گرفته است. اما آیا این تعبیری پارادوکسیکال (متناقض) نیست؟ آیا نا-حقیقت به معنای دروغ یا حتی عدم نیست؟ اگر عدم است پس چگونه وجود است؟ آیا می توانیم بگوییم که هستی دو سویه وجود عدم دارد؟ آیا گرفتار تناقض نمی شویم؟ یک راه حل این مشکل این است که حقیقت (نمایش، زنانگی) را نادیده بگیریم و چنگ در نا-حقیقت بیندازیم اما نا-حقیقت عدم است. و ما نمی دانیم که چنگ در چه انداخته‌ایم. پس ما مجبوریم که نمایش را ببینیم. اما راه حل دوم اینست که هستی را برابر با حقیقت [نمایش] ندانیم.

و از سویه ناحقیقت [عدمی] هستی غفلت نکنیم. در اینجا اگر بخواهیم گرفتار تناقض نشویم باید لفظ هستی را رها کنیم. وجود نمی تواند سویه عدمی داشته باشد. اگر بخواهیم مومنانه آنرا بنامیم همان لفظ خدا را به کار می بریم. پس از نظر مومن خدا آن ساحتی است که حقیقت و ناحقیقت [وجود و عدم] به هم می پیوندند. در این موقعیت است که تو مجبور نیستی فقط به نمایش بسنده کنی. اینگونه است که در این شیوه فکری خدا از حقیقت بزرگتر است و شما آنرا چه می نامید؟

امر سیاسی و موقعیت های وجودی

سیاست مسئله ای است مربوط به انسانها. حیوانات و گیاهان هیچ وقت هیچ مسئله سیاسی نداشته اند.

امر سیاسی نیز جدای از دیگر حوزه های انسانی نمی باشد. سخیفترین سخنی که تاکنون در عمرم شنیده ام جدایی دین از سیاست بوده است. این سخن آنقدر سبک و سطحی است که من حتی وقت خود را در جهت ابطال آنهم صرف نمی کنم. حتی نسخه جدید تر این عبارت تحت عنوان جدایی نهاد سیاست از نهاد دین هم سخافت کمتر از نسخه اصلی آن ندارد. مسئله دریفوس یک مسئله ای بود اساساً سیاسی و اتفاقی حقوقی که در پس آن مسئله که وجدان فرانسویان را به درد  آورد نیز اساساً مسئله ای بود اخلاقی. پس می بینیم که حتی مانیفست سکولاریسم که نازیدن به قضیه دریفوس می باشد، اساساً مسئله ای بود اخلاقی، که خود را در ساحت سیاست نشان می داد مزخرفتر از این شعار، شعار کسانی است که می گویند ما را با سیاست کاری نیست. اینکه فردی می گوید مرا با سیاست کاری نیست یعنی اینکه من هیچ مسئله اخلاقی در اینجا نمی بینم. یا اینکه این فرد اخلاق را بی اهمیت می شمرد.

بر این اساس سیاست، ظهور امر اخلاقی در حوزه عمومی است. البته حوزه عمومی نیز مانند هر حوزه دیگری محدودیتهای خود را دارد. مگر امر اخلاقی در حوزه های فردی یا روابط بین فردی تمام مسائل خود را حل کرده است که از سیاست توقع پاکی و یکدستی داشته باشیم؟

بنابراین بازی در زمین اخلاق، بازی مداوم سیاست است. و برای سیاست امر اخلاقی همواره مسئله بوده است. ساده انگاری است که تاریخ سیاست را به قبل و بعد ماکیاولی تقسیم کنیم. ماکیاولیسم تجربه جدیدی در سیاست نبود فقط صورت بندی بود از آنچه واقعاً در امر سیاسی جاری بود.

حتی مسئله خشونت که این همه ذهن فیلسوفان و جامعه شناسان و روان شناسان سیاسی را به خود مشغول کرده است از این قاعده مستثنی نیست. خشونت هم یک موجودیت انسانی دارد. بنابراین هر جا پای انسانی وسط باشد مسئله خشونت هم در آنجا حضور دارد. اینگونه سخن گفتن البته فتوی برای خشونت در امر سیاسی نمی باشد. چرا که شاید خواننده ما را متهم به توجیه خشونت در سیاست کند. خشونت در حوزه عمومی حضور دارد، بنابراین گاه و بیگاه خود را در تمام امور مربوط به این حوزه نشان می دهد. اینکه باز عده ای دم از عدم خشونت در حوزه اجتماعی و سیاسی بزنند از آن شعارهایی است که گاهی اوقات آنرا باید درِ کوزه گذاشت. حضور یا غیبت خشونت را در حوزه عمومی، قوانین حوزه عمومی مشخص می کند. و یک فعال حوزه اجتماعی همانطور که گاهی اوقات مجبور است قواعد اخلاقی را پشت سر بگذارد خشونت را نیز نادیده بگیرد تا وضعیت انسان، «انسانی، بسی انسانی» است. فاعلان سیاسی را گاهی چاره ای جز خشونت باقی نمی ماند. آنجا که موقعیت «انسانی، بسی انسانی» است. خواست قدرت نیز می‌باشد و امر سیاسی نیز جدای از این قاعده نمی باشد. امر انسانی چه در حوزه های عمومی و چه در حوزه های فردی (مگر حوزه ای هم غیر از حوزه عمومی وجود دارد؟ شاید من هیج درکی از حوزه غیر عمومی ندارم). تابع قواعد خواست قدرت است. 

همه اینها را گفتم که بگویم در تجربه امر سیاسی گاهی لحظاتی واقع میشود [می گویم واقع می شود به این معنا که بر ما تحمیل می شود] که تمام این امور دود می شود و به هوا می رود. آن لحظاتی که هر چه با خود می اندیشی آیا این اخلاق است؟ حقوق است؟ مصلحت است؟ عقیده است؟ رفاقت است؟ به نتیجه ای نمی رسید. می بینی که پای همه تاکتیک ها و استراتژیها و رفاقتها و مصلحتها می لنگد. پای اخلاق می لنگد. آنوقت است که در این موقعیت، فاعل سیاسی می ماند و یک مغاک. یک گردابی که همه چیز را با خود فرو میبرد. 

در این موقعیت، امر سیاسی برای تو دو چهره دارد. یک چهره آن همان اخلاقیات، مصلحت و رفاقت است. و چهره دیگر آن شرارت محض است. فقط خواست قدرت نیست، که درخواست قدرت البته اخلاق و مصلحت هم هست. تو میبینی که فقط با شرارت محض روبرویی آنوقت است. که تو باید تصمیم بگیری «این یا آن». در اینجا نمی توان به شیوه هگلی، مارکسی تضاد را حل کرد در یک سنتز بالاتر.

وقتی امر سیاسی سویه شر محض خود را نشان می دهد تو باید تصمیم بگیری. تاریخ سیاسی پر است از این مثالها، مثلاً قضیه تامس‌مور اینگونه بود. اروپاییان را تجربه جنگ اول به چنین موقعیتهای فکری وارد کرد. جدای از اگزیستانسیالیسم بازاری فرانسوی، امر سیاسی خود را چون یک موقعیت وجودی برای آلمانیها و فرانسویها نشان داد. یک موقعیت وجودی برای یک فاعل سیاسی، ممکن است بزرگ باشد یا کوچک. این بستگی به بزرگی فاعل سیاسی دارد.

تصمیم به انتخاب «این یا آن» برای هر انسانی در هر حوزه ای ممکن است واقع شود در حوزه سیاسی «این یا آن» وقتی رخ می نماید که سیاست تبدیل به شرارت محض شود. دیگر هیچ بهره ای از امر حقوقی، مصلحت، اخلاقی یا حتی زیباشناسی نداشته باشد.

آن وقت است که تو مجبوری بین «این یا آن» یکی را انتخاب کنی تا خود را تائید کنی. تا خودت خود را تائید کنی و نه دیگران