گفتگو پیرامون ذات گرایی با دکتر شروین وکیلی
تصور می کنم که تاکید نویسنده بر فیزیولوژیک فرض کردن سیستم مغز انسان است .من البته با تحلیل فیزیولوژیک کاملا موافقم اما تصور می کنم که اینکه ما به سراغ آن می رویم مطمئنا از پیش فرضهای قبلی خالی نیستیم .نمونه اش همین کتاب که از فیزیولوژی شواهدی به نفع داروینیسم آورده است .هر چند علم به گونه ایست که وقتی شما از آن طرح مسئله می کنید
پاسختان را می دهد
مثلا شما می توانید این فرضیافت پیشینی را در صفحه ۱۱۳ مشاهده کنید .اینها فرضیات هستند که از دل توصیف فیزیولوژیک مغز در نمی آید. اطلاعات علمی ذکر شده در مورد سیستم لذت مغز می تواند برای تئوری بقا به کار آید و نیز برای نوعی تئوری دیگر .این اطلاعات همچون مصالح خامی هستند که در چارچوب های ذهنی ساخت می گیرند .
از طرفی اگر کل این سیستم لذت طلبانه در چارچوب بقا و ادامه آن وجود دارد و تفاوتی بین هست و باید وجود ندارد پس این نتیجه که (باید تفاوت میل به زندگی و مرگ به سیستم آموزنده شود وگرنه زندگی تداوم نخواهد داشت)(۱۱۳)از کجا آمد. این ارزش گذاری برتری زندگی بر مرگ از کجا آمد ؟به نظر، نویسنده به طور پیشینی در دام اصول فرضی خود (اصل تقارن اصل بقا،اصل لذت،اصل تکامل). گرفتار امده.و این توصیفات فیزیولوژیک از مغز را در چارچوب اصول فوق توجیه می کند .
ضمن اینکه ما متوجه نمی شویم که اصل برتری ارزشی بقا بر فنا از کجای این توصیفات بیرون کشیده شده .و نیز این بایدی که زندگی بر مرگ ارجح است .نه اینکه من با این اصول و بایدها مشکل داشته باشم نه اما متوجه نمی شوم که این ارزش گذاریها چگونه از دل فیزیولوژی لذت بیرون امد؟
این مشکل در جای دیگر هم خودش را نشان می دهد صفحه ۱۲۰ جاییکه بین لذت راستین و لذت دروغین تفاوت می گذارد .البته من تمایز لذت ناشی از استعلای فکری یا کشف علمی را از مصرف شیشه می دانم .اما بر چه مبنای ارزشی شما یکی را راستین و دیگری را دروغین می دانید؟اگر هدف سیستم لذت بیشتر باشد دومی که لذت بیشتری دارد.پس این نشان می دهد که این تمایز نوعی تمایز اخلاقی از پیش فرض گرفته شده است که نویسنده ناخودآگاه آن را فرض کرده است .من انتظار داشتم که نویسنده اینجا اصل تعویق و نیز والایش را مطرح کند که البته نخواسته به اصطلاح خودش را درگیر امور استعلایی بکند .
مشکل اینجا خود امکان اعتیاد است .ایشان اصل استقلال لذت از بقا را توجیهی برای اعتیاد آورده اند .این اصلی کاملا من درآوردی است که با مبانی نویسنده سازگار نیست .بهتر بود ایشان واقعیت اعتیاد را می پذیرفتند .در سیستمی که هدفش لذت بیشتر باشد اعتیاد هیچ اشکالی ندارد.اینکه ما با این موضوع مشکل داریم همان پیش فرضهای اخلاقی ماست که ابتدا آنرا با دست پس می زنیم و یواشکی بدون اینکه آگاه باشیم وارد تحلیل خود می کنیم .
در تقابل با دیدگاه بقا محور می توان رفتارهایی در موجودات زنده مشاهده کرد که در این دیدگاه جای نمی گیرند .به عنوان مثال رفتار جنسی حیوانات و درگیری جنس نر خشونتی مشاهده می شود گویی که این حیوانات اصلا به بقا فکر نمی کنند .یا حشراتی که یکبار رابطه جنسی معادل مرگ آنهاست. و نیز رفتار ایثارطلبانه که نوعی مرگ خود خواسته است .همه این رفتارها نشان می دهد که اصل لذت خیلی هم تابعی از اصل بقا نیست .
بنابراین به نظر می رسد اصل تکامل و اصل بقا که بن مایه های تحلیل لذت در اینجا می باشند اصولی انسانی هستند که بر رفتار موجودات تحمیل می شوند .
همچنین مثالهای فوق این موضوع را نشان می دهند که اصل لذت از مراکز بالاتری هدایت می شوند که در این تحلیل نادیده گرفته شده . .هر نوع تحلیل تک بعدی و توتالیتر از رفتار انسان هر چند ممکن است نادرست نباشد اما کامل نیست.در هر تحلیلی چه ماتریالیستیک و چه ایده الیستیک همواره مازادی باقی می ماند ته مانده ای مدفوع مانند که تحلیل گر نمی داند با آن چه کند .این زیادت هستی شناختی بر تحلیل معرفتی همان غیریت مطلقی است که از چنگ دستگاه و سیستمها هر چند پیچیده در می رود .تحلیل گر سیستم پیچیده نمی داند با این باقیمانده چه کند
.میل عریان معادل فنا و مرگ است .شاید نهی خوردن معادل این میل محض باشد.اما خوردن میوه ممنوعه که معادل معرفت است بقای ما را تضمین می کند.خوردن معادل بقا است .پس شاید در پس داستان هبوط همان کشاکش رانه های مرگ و زندگی باشد.هبوط داستان جنگ تاناتوس و اروس است .لذت که بقای میل است فقط با سرکوب و مهار میل بدست می اید .لذت باقیمانده میل سرکوب شده است .شاید میل در محضیتش معادل مرگ است.و حق با فروید باشد که نیروی اجبار تکرار را معادل مرگ می داند.لذت اگاهانه کردن میل است .میل در خودش از لذت اگاه نیست و اصولا برایش لذت و درد علی السویه است .میل در ساحت اگاهی است که شکل لذت و رنج به خود می گیرد .و اگاهی شرط بقا است .لذت میلی است که وابسته به ابژه است.به عبارتی ما لذت محض نداریم.نیروی میل در برخورد با ابژه ها می تواند لذت و رنج را برای خودش تفسیر کند.این همراهی تفسیر را نباید هیچ وقت فراموش کرد .تفسیر به واسطه زبان و قوانین نمادین اخلاقی و دینی از میل لذت یا رنج می سازد .می توانیم به جای اصل واقعیت فروید همان تعویق را بگذاریم .اصل واقعیت از دید فروید همان اصل تعویق لذت یا تمایز است.دریدا از دیفرانس می گوید .که دومعنی دارد .تعویق و تمایز .ایا اینها تمایز بخشند؟میل در خود یک کلی واحد است.و هنوز صابون تمایز به تنش نخورده با پشت سر گذاشتن مرحله ایینه ای و کسب هویت این تعویق و تمایز وارد می شود.پس واقعیت تمایزبخش هویت بخش و کثرت زاست.پس خود تعویق و تمایز شکاف تروماتیک را در سوژه ایجاد می کند.ترومای دیفرانس .از ان پس بازی تکرار شروع می شود.سوژه دربه در به دنبال ان وحدت بدوی و اولیه است.در واقع تکرار و نیروی ان در جهت بازگشت به میل کلی و اولیه است ساعه ای که هنوز سوژه تروماتیزه و شکاف خورده نبوده.از زاویه لاکانی این دیگری است که باعث تقسیم سوژه در خودش می شود .دیگری دیفرانس است.عنصر تعویق بخش .و سوژه در طول عمرش به دنبال بازگشت به میل خودش است.به زمان قبل از هبوط.در داستان هبوط این شیطان است که ادم را وسوسه می کند .پس پای دیگری در میان است .هبوط کشیده شدن پای دیگری در زندگی میل است .ایا دیگری شیطان است؟فی الواقع وجود شیطان برای سوژه شدن سوژه لازم بوده.
سوال اساسی در داستان این منع است .به راستی ریشه این منع چیست؟فرضیات:
میوه ممنوعه مسموم بوده به عبارتی تعویق لذت برای بقا
التزام به اقتدار منع کننده. اگر هردو باشد چه؟ایا در پس هر نوع اقتداری تعویق خوابیده؟ایا دیفرانس همان سلطه است؟
چرا شیطان برای سوژه شدن لازم است؟
شیطان از بیرون به میل وارد شده است پس یک ترومای خارجی است
شیطان برسازنده شکاف و دیفرانس سوژه است.
پس تمام تلاش میل در جهت دور کردن شیطان رسیدن به کلیت واحد و رد دیفرانس است .و نیروی تکرار نیروی بازگشت به اصل بازگشتی به پیشاهبوط و قبل از دیدار شیطان است.
دکتر شروین وکیلی:
۱) در دستگاه نظری من (دیدگاه زروان، که مدلی در سرمشق نظریهی سیستمهای پیچیده است دربارهی اتصال من و نهاد)، سیستمهای تکاملی (یعنی سیستمهای خودسازماندهِ خودزایندهی همانندساز) غایتی درونی دارند. یعنی مستقل از ذهنیت ناظر، تنها با بررسی رفتارشان میتوان دریافت که متغیری درونزاد و عینی و مشخص به نام بقا را بیشینه میکنند، یا در راستای بیشینه کردن آن دچار اختلال و خطا میشوند. از این رو تفسیر اسماعیل عزیز از دوگانهی مرگ و بقا که در چارچوبی روانکاوانه و بر اساس نگاهی تفسیرگرا شکل گرفته، به نظرم نادرست است. بقا پویایی طبیعی و درونزاد همهی سیستمهای تکاملی است، که در سطح بومشناختی به صورت شایستگی زیستی فرد و جمعیت و گونه و در سطح سلسله مراتب پیچیدگی در قالب سطوح خودزایندهی رمزگذارندهی آن (لذت، قدرت و معنا) بازنمایی میشو
۲) در مدل زروان انسان (یعنی «منِ خودآگاه خودمختار») چهار سطح توصیفی دارد: زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی، که هریک بر اساس پویایی سیستمی تکاملی (بدن، نظام شخصیتی، نهاد اجتماعی، منش فرهنگی) شکلگرفتهاند که متغیر مرکزی درونزادی دارد که در سطح زیستی بقاست و در سطوح بعدی لذت و قدرت و معنا و اینها را روی هم رفته با سرواژهی قلبم نشان میدهیم. باز در اینجا قلبم یک امر تفسیری و دلبخواه نیست. بلکه متغیرهایی دقیق و روشن و رسیدگیپذیر است که میتوان با مشاهده و ارزیابی تجربی سیستمهای یاد شده دربارهشان داوری کرد و محک زد که محور سازماندهی رفتار در سطوح یاد شدهی سلسله مراتب پیچیدگی هستند یا نه. و البته شواهد فراوان نشان میدهد که هستند!
۳) تمایز میان لذت راستین و دروغین به قلبم مربوط میشود. لذت دروغین به این خاطر دروغین است که از اختلال در ماشین ترجمهی بقا به لذت به قدرت به معنا ناشی میشود و چنان که شرح داده شده در اصل نوعی تقاطع کارکردیِ معیوب بیوشیمیایی در سیستم پاداش مغز است. لذت راستین از این رو راستین است که سه متغیر همنشین دیگر یعنی بقا و قدرت و معنا را همراه با خود افزایش میدهد و لذت دروغین از آن رو دروغین است که در کل قلبم را کاهش میدهد.
۴) اصولا با سرمشق نظریای که اسماعیل گرامی سخنانم را در درونش نقد کرده موافقتی ندارم. رویکرد روانکاوانه که سرچشمهی این شیوه از تعریف کردنِ کلیدواژههاست را مبهم و رسیدگیناپذیر و در نتیجه بیشتر ادیبانه و بلاغی میبینم تا عینی و شفاف و آزمونپذیر و ملموس، و از این رو غیرعلمیاش میدانم. هرچند دربارهی جالب و الهامبخش بودن بسیاری از مفاهیم و شهودهای برآمده از سرمشق نظری روانکاوی بحثی نیست. همچنان که مشابهش را در سرمشقهای دینی و عرفانی و مشابه اینها نیز میتوان یافت. خلاصه آن که وقتی داریم دربارهی امری روشن و شفاف مانند مغز انسان و مدارهای لذت و پیامدهای اخلاقی و فلسفی دادههای علمیمان سخن میگوییم، به نظرم باید در تعریف دقیق و روشن کلمات و رسیدگیپذیر بودنشان سختگیری نشان دهیم.
۵) بر اساس همین واگرایی با چارچوب نظری اسماعیل گرامی است که فکر میکنم دربارهی مفهوم میل و تمایز و مشابه اینها اختلاف نظر عمیقی میانمان وجود داشته باشد. میل از دید من سوگیری طبیعی یک سیستم عصبشناختی به سمت قلبم است، که غایت درونی سیستمهای چهارگانهی برسازندهی «من» است. میل به مرگ یا فنا چنان که با آزمونهای فراوان نشان داده شده همواره در تمام جانوران تدبیری برای بیشینه کردن موفقیت تکاملی ژنوم است، و بنابراین در اصل میل به بقا و راهبردی در این راستاست که با خطای دیدی ناشی از نگریستن به موضوع در وازهی زمانی کوتاه، فنامدار و مرگبنیاد پنداشته میشود. یعنی تاناتوسی در کار نیست، و خارج از بحث ماست اگر بخواهیم بگوییم ورود مفهوم تاناتوس به منظومهی نظری فروید نه الزامی نظری، که پیامدی از جنگ جهانی اول و کشته شدن نزدیکانش در این میان بوده و بیشتر به جامعهشناسی تاریخی تکوین نظریهی روانکاوی مربوط میشود تا امری اپیستمیک.۶) اسماعیل گرامی در همین راستا گویی چشمانداز زیستشناسی تکاملی را - که قطعا نسبت به دیدگاه داروین در یک و نیم قرن پیش بسیار پیچیدهتر است- مردود میداند، و به جایش رویکرد شالودهشکنانی مانند دریدا را بدیهی فرض میکند. در این مورد هم اختلاف نظری جدی داریم. نظریهی تکامل در تمام علوم تجربی ستون فقراتی حذف نشدنی و مبنایی مورد توافق است و خود دیدگاه روانکاوانه (به استواری) و بحثهای پسامدرنها (به نظرم با ضد و نقیضهای بسیار و نقصهای روششناسانهی جدی) بر مبنای همان برافراشته شده است. در حالی که مضمونهایی مانند مفهوم دیفرانس یا مشابه اینها چنین بداهت و اعتباری ندارند و خارج از بحث ماست، اما هم از سویهای درون متنی و با تکیه بر منطق درونی بحث و هم از زاویهای برون متنی و در سنجش با دادههای علوم دقیق، جای نقد و ابطال فراوان دارند.
اردستانی:
اول .اصول تکامل و بقا ایا اکسوماتیک اپریوری یا اصول پیشینی هستند که بر لذت شناسی تحمیل شده اند یا اینکه این اصول پسینی و تجربی هستند که از مطالعه مغز برگرفته شده اند به نظر رویکرد شما در کتاب مشخص نیست
وکیلی:
پاسخ این که رویکرد من در همه جا همان رویکرد علمی رایج و مرسوم است که هیچ اصل پیشینیای را به پژوهش علمی تحمیل نمیکند. بر این مبنا مفهوم لذت و بقا و مشابه اینها همگی اصولی پسینی و برخاسته از تجربه و آزمون هستند.
اردستانی:
دوم. لذت شناسی شما در خدمت بقا و تکامل است ایا امکان ابطال این فرضیه هست ؟مثلا این فرضیه که لذت برای فنا به عبارتی فراسوی لذت برای انسان وجود دارد ؟
به نظر هدف شما از این موضوع استنتاج اخلاق و قواعد بایدی از طبیعت و واقعیت مغزی باشد اینکه هیچ شکاف و گپی بین اینها نیست؟
وکیلی:
بله اسماعیل جان، البته که هست. همانطور که خودت هم پیشتر اشاره کرده بودی، اگر رانهای در راستای مرگ و فنا بتوان یافت، یعنی اگر الگویی منظم و هدفمند از رفتارها را بتوان نشان داد که در دراز مدت و به شکلی عام (همچنان که دربارهی لذت و بقا میبینیم) در راستای مرگ سوگیری کنند، نظر من ابطال میشود.
اردستانی:
ایا مواردی مثل ایثار جان یا رابطه جنسی که معادل مرگ است فرضیه شما را ابطال می کند؟
وکیلی:
البته شکافی میانشان هست. اما این شکاف به سلسله مراتب پیچیدگی مربوط میشود و شکافی فلسفی نیست. یعنی گسستی که در رمزگذاری باید و هست میبینیم از گذار سطح زیست-روانشناختی به لایهی اجتماعی-فرهنگی ناشی میشود. از دید من قواعد اخلاقی (باید) بازتاب و نتیجهی رمزگذاری غایتهای سیستم (هست) در سطح اجتماعی است.اگر به واقع به شکلی سازمان یافته و تکرارپذیر باعث کاسته شدن از میانگین عمر فرد یا گونه شود، و بخت بقای فرد/جمعیت/گونه را کاهش دهد، نظر من ابطال میشود.اما دادههای استواری داریم که نشان میدهد رابطهی جنسی منتهی به مرگ (مثلا در همنوعخواری آخوندک یا جفتگیری ماهی قزلآلا) یا ایثار (مثلا در حشرات اجتماعی یا روابط والدینی) همگی در راستای بیشینه کردن بسامد تکثیر ژنها عمل میکنند.
اردستانی:
منظورم شکاف هستی شناختی است .اگر اینگونه است پس خیال و ارمان خواهی و امید در انسان را چگونه توجیه می کنید؟اگر بایدهای ما در چارچوب هستهای ما دترمینیت می شوند پس پیچیدگی سیستم محصول چیست؟
از انجا که پیچیده تر شدن سیستم به عبارتی چیره گی بر هستی قبلی لازمه اش عدم توقف در هستها و ارزوی بایدهای نیست بوده یا نبوده است؟
وکیلی:
اصولا (البته اینجا دیگر وارد حریم فلسفه میشویم) هستی به نظرم امری یکپارچه و تکینه است. یعنی شکافهایی که به هستی نسبت داده میشود همگی از دید من شناختشناسانه هستند.
اردستانی:
به همان سان که لذت در انسان واقعی است ایا خیال واقعی نیست ایا امید واقعی نیست؟یعنی منکر واقعیت وجود شناختی خیال و ارزو و ارمان و امید می شوید؟
وکیلی:
بیشک چنین است و با شما موافقم. اما باید این پویایی پیچیدگی و گذار از وضعیت موجود به مطلوب را به شکلی روشن و مستدل مدل کرد،به شکلی که رسیدگیپذیر باشد با شواهد تجربی پشتیبانی شود. در مدل مورد نظرم دقیقا چنین چیزی هست. یعنی همین متغیرهای مرکزی قلبم که برآمده از پیچیدگی سیستمهای تکاملی و لایه لایه شدن روندهای خودارجاع داخلیشان هستند، دایرههایی از امکان (برای افزودن بر قلبم) را ایجاد میکنند و پیشروی در همین میدانهاست که تکامل را با متغیرهای درونزاد سیستم بغرنجتر میکند.
اردستانی:
احسنت شناخت شناسانه است پس تفسیری است بنابراین ما قبل از توصیف هر واقعیتی این واقعیت هستیم که موجوداتی تفسیرگریم
وکیلی:
بله، چنین میاندیشم. خیال چنان که از تعریفش بر میآید بازنمایی حالتهای تحقق نایافته (یا تحقق نایافتنی) وجود در شبکهی عصبی است، و از این رو خودش حقیقتی هستیشناسانه ندارد.بله، کاملا همدلایم در این مورد.
اردستانی:
همه سخن من هم همین است اینکه ما موجوداتی ابتداء تفسیرگریم هر واقعیتی را بخواهیم توصیف کنیم ابتدا پیش فرضهای خود را داریم بدون اینکه از ان اگاه باشیم .به نظرم در کتاب شما پیش فرضهای تکامل و بقا ناخوداگاه وارد شده یعنی اینها اصولی پیشینی و غافلانه بوده اند.و این نقد بنیادی من به همه صور ذات گرایی مثل ماتریالیسم و ایده الیسم است .مشکل ذات گرایی که به نظرم کتاب شما الوده به ان است مدعی توصیف واقعیتی شده است که ناخوداگاه اصول پیشینی را وارد کرده بدون اینکه به اصل پیشینی وفادار بماند.
وکیلی:
پیشفرضها را باید شناسایی و نقد و تحلیل کرد. اگر پیشفرضها روشن و شفاف باشد و به شکلی پسینی از مشاهده و شواهد عینی برخاسته باشند یا توسط آنها پشتیبانی شوند (دربارهی مدل خودم فکر میکنم چنین است) در این حالت این پیشفرضها بهترین حدسهای معتبر محسوب میشوند. یعنی از این حقیقت که ذهن دادهپرداز و تفسیرگر است نمیشود به انکار عینیت بیرونی در مقام محک نهایی رسید (چنان که پسامدرنها میرسند)
این بحث پردامنهایست اسماعیل جان. چون میتوانم نشان دهم که سرمشقنظری مورد علاقهات بیش از مدل خودم به پیشداشتهای محک نخوردهی مبتنی بر ذاتگرایی پیوند خورده است. اصولا فرض یک سرشت در دستگاههای نظری انگار که ضرورتی فراگیر باشد و گریزی از آن نیست. مسئله آن است که این سرشت به صورت شفاف و روشن و نقدپذیر و رسیدگیپذیر تعریف شده باشد، یا مفهومی مبهم و سایهنشین در پس پرده باقی مانده باشد. استیون پینکر کتاب زیبایی دارد به نام لوح سپید، که دفاعی است از مفهوم ذات در معنای عصبشناختی-تکاملی کلمه، و من با او در این مورد همداستان هستم.
اردستانی:
بحث همین است که ما نمی دانیم اصول بقا و تکامل پیش فرضهای پیشینی شما هستند که نظریه لذت را بر ان پایه ریزی کرده اید یا اینکه نتایجی از توصیف سیستم لذت؟
وکیلی:
چرا اسماعیل جان میدانی! الان گفتم که به شکلی پسینی بر مبنای دادههای تجربی استنتاج شدهاند. دستگاه نظری من هیچ پیشفرض متافیزیکی و پیشینی ندارد.
اردستانی:
بله حق با شماست اما این تناقض در متن کتاب وجود دارد سیستم لذت به گونه ای طراحی شده که در خدمت بقا باشد، علی ای حال من بسیار علاقه مندم این گفتگو را با شما ادامه دهم متاسفانه بیمارستان مرا خواستند .من هنوز مصرم که شما این دو موضوع را در درسهایتان مخلوط می کنید و شاید هم هنوز به ان نیاندیشیده باشید اگر موضوع پیشینی پسینی حل شود شاید خیلی از مشکلات بحث حل شود .اما از دیدگاه خودم که بیشتر پدیدارشناسانه هست توضیحاتی دارم که سعی می کنم امشب به طور مبسوط به ان بپردازم.اشکالی که من به ذات گرایی گرفتم و ظاهرا دکتر وکیلی خود را یک ذات گرا خواندند این بود که ذات گرایی نوعی روش سلطه گرانه و تمامیت خواه است به این معنی که تلاش می کند همه واقعیتها را به یک اصل ساده بر گرداند .مثل مومنی که همه واقعیتها را به اصل خدا بازمی گرداند .این ریداکشنیسم reductionismاشکالش این است که همیشه با اضافه ای با شاهدی ابطال کننده روبرو می شود که نمی داند با ان چه کند .از این رو به لطایف حیل متوسل می شود که ان شاهد یا عنصر اضافه را نادیده بگیرد یا انرا به گونه ای دیگر تفسیر کند .جنبشهای فکری ذات گرا به عنوان مثال ماتریالیسم یا پوزیتیویسم یا ایده الیسم وقتی به مرحله اثباتی خود می رسیدند دست به دامان توجیه المسائل خود می شدند .ذات گرایی ارزشی برای خیال و فانتزی و ارمان حساب نمی کند .پس اولین بحث ما با ایشان نقد جدی بر این روش شناسی ذات گرایانه است .در اینجا مثلا اصولی مثل بقا و تکامل در نظر گرفته شده که به عقیده ما تلفیقی از ماتریالیسم و پوزیتیویسم با مبنای نوروساینس است .توضیح اینکه با اینکه رشته تخصصی خودم نورولوژی است و به هر حال در عالم حرفه ای و شغلی امور را بدین سان می بینم اما شاید در بطن این مباحث نوعی خود انتقادی هم باشد .در برابر این رویکرد ذات گرا من یک پدیدار شناسم من هم مثل ایشان از انسان شروع می کنم همین بدن corpusادمی با گوشت و خون .انسانی که با ترس اشناست اضطراب را می شناسد خیال پردازی می کند فراموش کار است .کینه جو ست حسود است و تمامت خواه و نیز گشوده به هستی و واقعیت .موجودی تفسیرگر .ما با هر نوع عقیده و ایده ای در مورد این انسان نخست باید با استفاده از یک سری الفاظ و مفاهیم شروع کنیم .ما در داخل زبانیم .نمی توانیم خودمان را بیرون بکشیم و در مورد زبان یا ذهن ایده پردازی کنیم .هر حرکتی هر کنشی هر سخنی البته تفسیر است .پدیدارشناسی با ذات این وقایع کاری ندارد .پدیدارشناس با این تفاسیر سروکله می زند.شما چه بپذیرید و چه بخواهید یا نخواهید با یک سری پیش فرضها شروع می کنید که از غافلید و من دو نمونه از این غفلتها را ذکر کردم .این البته اشکالی ندارد .فرمودید که این پیش فرضها البته اگاهانه انتخاب شده اند اشکالی ندارد مهم این است که ما اگاهی به انها داشته باشیم که در چه چارچوبی بحث می کنیم .اندیشه انتقادی به همین معناست یعنی اگاهی به غفلتها .اندیشه انتقادی در بطن خود نوعی غفلت شناسی است .اینکه مارکس متوجه شد که این روابط تولیدی است که شکل نیروهای تولیدی را تعیین می کند نوعی غفلت شناسی بود اینکه من کلافه ام و کسی مرا متوجه گرمی هوا می کند نوعی غفلت شناسی است .از این نظر معرفت چیزی نیست جز اگاهی به غفلتها و پرده دری از توهمات بشری .معرفت در نظر من نه کشف حقیقت که کشف توهم و غفلت است .معرفت واقعی حیرت زاست به گونه ای که وقتی من متوجه غفلت و توهم خود می شوم و با خود می گویم عجب ،اگاهی به اینکه معرفت غفلت شناسی و کشف فریب و توهم است کجا و اینکه کسی معرفت را امری اثباتی و کشف حقیقت انهم در یک اصل اصیل کجا؟ تصور می کنم منظور خودم را از مبنای شروع بحث و تفاوت دیدگاه پدیدارشناسی با ذات گرایی رسانده باشم و در این قسمت اطاله کلام نمی کنم . اما به عنوان پدیدارشناس شروع بحث خودم از انسان را از همین میل عادی اغاز می کنم .من در واقع به دنبال یک پدیدارشناسی میل هستم .و منظور م از میل هم خواست در انسان به تمام صور و وجوهش است .از خوردن و سکس انتظار و امیدش گرفته تا کار و بارش .شاید هیچ واژه ای به اندازه خواست در بشر سوء تفاهم ایجاد نکرده باشد .من در بیشتر مقالات که منتشر کرده ام و در سایت موجود است تقریبا این رویکرد پدیدارشناسانه و انتقادی را دنبال کرده ام و تلاش کرده ام از ذات گرایی دوری کنم .تصور می کنم پدیدارشناسی خیلی فروتنانه به مشکلات انسان نگاه می کند و از این تمامیت طلبی ذات گرایی به دور است .در فلسفه فردی مثل لویناس و مرلوپونتی و در روان کاوی کسانی مثل فروید و لاکان معلمهای من بوده اند .فرمول من در کسب معرفت کانت +لاکان است و می تواند به تعداد این افراد اضافه شود چون ذات گرا نیستم خیلی تعصب روی اشخاص ندارم اگر مولوی از جدایی شروع می کند تصور می کنم این همان شکاف سوژه است که لاکان مدعی ان است .انسان ذات واحدی ندارد انسان یک پدیدار است پدیداری شکافته شده .از روان کاوی اموختم که این انسان واحدی که به ظاهر در یک بدن واحد جای گرفته وجودی بیمار و پاره پاره است .هستی شرحه شرحه از فراق و جدایی و در جستجوی بازگشت به روزگار وصل خویش .البته هبوط یک اسطوره است اما داستان همین جدایی و شکافتگی است .پس نمی توان بر اساس چند اصل و واژه این وجود شرحه شرحه را توصیف کرد .اگر انسان وجود پاره پاره ای است پس اولی ان است که توصیفش هم پاره پاره و ناتمام باشد .ذات گرایی نه تنها می خواهد حرف اول باشد بلکه می خواهد حرف اخر هم باشد بی جهت نبود بزرگترین انها (هگل)از پایان فلسفه در فلسفه هگل گفت .اگر انسان وجود شرحه شرحه و ناتمامی است پس پدیدارشناسی این انسان هم از اساس پاره پاره و ناقص و ناتمام است .این ناتمامی تحلیل راه را برای امید و ارزو و شاید نجات باز می گذارد .این پدیدارشناسی معرفت به انسان منتظر و گشوده و امیدوار و شاید رستگار است.
وکیلی:
من خود را ذاتگرا به تعبیر مدرن (essentialist) نمیدانم و به این نگرش که خاستگاهی افلاطونی دارد نقدهای فراوان دارم. آنچه گفتم آن بود که اصولا در تمام نظریهها عناصری مفهومی هست که همتای ذات (منظورم همان است که در فلسفهی خودمان جوهر تعبیر میشده) محسوب میشود. یعنی سرشتی به چیزها و پدیدارها نسبت داده میشود که همتای ذات در نگرش افلاطونی است، اما لزوما استبداد معنایی و صلبیت آن را ندارد. ۲) رویکرد نظری من هم نظریهی سیستمهای پیچیده است که از پایه با فروکاستگرایی مخالفت دارد و منتقد اثباتگرایی و ماتریالیسم خام است. از این رو تفسیر اسماعیل گرامی از نظریهام نادرست است. ۳) اما آن بخشی که درست است، نخست به حضور مفهوم سرشت و جوهر در دستگاه نظریام مربوط میشود که گریزی از آن در هیچ دستگاه نظری نیست. چنان که مثلا نگرش پدیدارگرای مورد نظر اسماعیل گرامی هم جوهری را به دادهی حسی اولیه و «خودِ چیزها» (در تعبیر هوسرلی) یا منِ شناسندهی خالق/پرسشگر زیست-جهان (در تعبیر هایدگری) منسوب میکند که جای بحث و نقد فراوان دارد. ۴) دیگر آن که اسماعیل گرامی به درستی اشاره کرد که خاستگاه دیدگاه من دانش تجربی است و اصولا معتقدم هر نوع فلسفهپردازیای که مبانی شناخت تجربی ما را نقض کند و با دادههای علوم پایهمان ناسازگار باشد، نادرست است. بدیهی است که همه چیز را به علم تجربی فرو نمیکاهم و مفهوم کلاسیک ماده (که در فیزیک مدرن از اعتبار افتاده) را برای توصیف هستی مناسب نمیبینم. اما تصویر عقلانی و منسجم و خودسازگار و تجربی و رسیدگیپذیری که در سرمشق علم روز وجود دارد را مبنای محک اعتبار و راستیآزمایی مفهومها و نظریهپردازیهای فلسفی میدانم.
اردستانی:
. یکی دیگر از نتایج ذات گرایی(توضیح واقعیت توسط چند اصل یا فروکاهش ان به یک اصل) سیستم سازی است .سیستم سازی از نتایج ذات گرایی است.در قسمت قبل گفتم که یکی از نواقص ذات گرایی نادیده گرفتن غیریت است.ندیدن شاهد مزاحم و ابطال کننده .ذات گرایی محصول یک ذهن سیستماتیک است و از لحاظ روانکاوی نتیجه تیپ وسواسی در مقابل پدیدارشناس که تیپ هیستریک می باشد.فرد وسواسی می خواهد برای همه مشکلات و مسائل نسخه اماده داشته باشد.اگر ذات گرا به دنبال حل همه مشکلات است و انچه ان را بهم می ریزد مسئله جدید است فرد هیستریک به دنبال ناتمامی و گشودگی است .سیستم سازان نمی توانند غیریت را تحمل کنند هیچ چیز نباید خارج از سیستم قرار گیرد .سیستم ساز اگر علم گرا است همه چیز را با علم توضیح می دهد و اگر دیندار است همه چیز را با یک یا دو اصل توضیح می دهد هیچ پدیده ای از شمول خدا در نزد دیندار و علم در نزد علم گرا بیرون نیست.پس غیریت برای ذات گرایی وجود ندارد
.بنابراین سیستم سازی با ذات گرایی درهم تنیده اند .ذات گرایی ساحت غفلت سیستم سازان است به این منظور که سیستم سازان نااگاهانه ذات گرا هستند .هدف سیستم سازان پیداکردن اسطقس واقعیت ان جوهر نهایی ایده افلاطونی است .فی المثل نیچه را در نظر بگیرید علی رغم نقد رادیکال افلاطون اما همچنان ذات گرا است انجا که همه هستی را به خواست قدرت فرو می کاهد .از انجا که غیریت برای ذات گرایی وجود ندارد سیستم سازان به شدت در مقابل غیریت موضع می گیرند .سیستم سازی با غیریت بیگانه است .به این معنا می گویم که ذات گرایی توتالیتر است .سیستم از انجا که تن به غیریت نمی دهد توتالیتر است.سیستم ها همه یا هیچند .در بحثی که پیرامون هگل با یکی از دوستان داشتیم به این نتیجه رسیدیم که این فلسفه همه یا هیچ است یا می پذیرید یا نمی پذیرید چرا؟چون سیستم تن به غیریت ان عنصر مستقل از سیستم نمی دهد اگر علم حقیقت است همه چیز را توضیح می دهد قرار نیست پدیده ای باشد که با علم نتوان ان را توضیح داد .از انجا که سیستمها تن به غیریت نمی دهند در عمل هم همه یا هیچ هستند و از پیروان هم همین را می خواهند .پسوند ایسم برای سیستمها ساخته شده اند .قانون ایسم همه یا هیچ است یک مارکسیست نه تنها مارکسیسم را حقیقت می داند بلکه انرا همه حقیقت می داند به این معنی که نه تنها حقیقت اینجاست بلکه جای دیگری نیست.به این جهت پیروان سیستمها رفتاری توتالیتر به خود می گیرند.از این جهت است که فرقه ها شدیدترین برخوردها را با پیروان شکاک خودش دارد تا افراد بیرون حلقه .از این جهت است که نفرت از خاتمی یا موسوی خیلی شدیدتر از مثلا پسر شاه است .در سیستمها هرکه به چرخهای سیستم نزدیک تر باشد اسیب بیشتری می بیند .توتالیتاریسم فرقه ها ناشی از سیستم و سیستم نتیجه ذات گرایی است .ذات گرایی محصول وسواس است.
به عنوان پدیدارشناس و از زاویه روانکاوی توجه من از سیستم به پس پشت ان می رود .برای من ادعای علم یا دین خیلی اهمیت ندارد من به دنبال نیروشناسی هستم .در پس این علم گرایی که دم از مفاهیم روشن اثبات پذیر و قابل ابطال می زند چه اراده ای قرار گرفته ؟همینکه مجبوریم از شفافیت اثبات پذیری نقدپذیری گزاره های علمی سخن می گوییم دقیقا از چه سخن می گوییم.؟کارناپ کتابی دارد تحت عنوان پیدایش فلسفه علمی .کل کتاب از قضایایی فلسفی و پیشینی تشکیل شده که البته علمی نیست اما در مورد علم است .اینکه من از فواید علم از خصلتهای علم بگویم اینها جز علم نیستند .پس هر نوع علم گرایی هم مجبور است از یک سری اصول پیشینی استفاده کند .خود کانت به این مسئله توجه کرده انجا که می گوید لازم است قضایای یقینی داشته باشیم که پشتیبان علم باشد .علم خودش نمی تواند از خودش دفاع کند لازم است فیلسوفانی باشند که از ان دفاع کنند .پس پشت هر نوع علم گرایی با تمام ادعای روشنی و اثبات پذیری نیاز به اراده ای برای دفاع دارد .من به دنبال پدیدارشناسی این اراده معطوف به علم هستم .
اخلاق ذات گرا اخلاق طبیعی است .اخلاق هست نه اخلاق باید.ذات گرایی به دنبال استنتاج اخلاق از طبیعت است .به قول معروف استنتاج باید از است.باز اینجا ما با شخصیت وسواسی روبروییم کسی که به دنبال یک نسخه کامل و همیشگی از اخلاق است .اگر برای ذات گرایی در هستی غیریتی نیست در اخلاق هم ارمان و امر نو وجود ندارد .از انجا که ذات گرایی ماهیت انسان را واحد می داند پس شکاف و گسلی نیز در انسان وجود ندارد.این گسل هستی شناختی ساحتی می شود برای خیال و امر نو گشودگی برای غیریت .از انجا که ماهیت و ذات انسان از نظر ذات گرایی واحد است رابطه ای با خیال و ارمان ندارد .از نظر من خیال ان ساحت شکاف و گسل وجود ادمی است گسلی بین من و غیریت من .ادمی ان ماشین اگاه خودمختار دکارتی نیست .نه اینکه من با تصمیم اگاهانه اشنا نباشم اما این من یک تصویر تفسیری از کشمکشهای ذهن است .اینجا هم دوباره به وسواسی می رسیم .وسواسی می خواهد همه چیز شفاف و اگاهانه و از سر اختیار باشد .اما انسان فقط وسواس نیست که .اگر من از سوژه شکافته شده و نرسیده می گویم در مقابل سوژه دکارتی من اگاه خودمختار انرا مطرح می کنم .از نیچه به بعد نقدهای متنوعی بر این من دکارتی رفته است و من قصد تکرار انها را ندارم .ایا از دل این سوژه ناتمام و متخیل ،اخلاقی بیرون می اید ؟نوعی اخلاق زیبایی شناسانه . در حال حاضر این روزها این موضوع فکر مرا به خود مشغول کرده .ایا از دل این انسان ،اخلاقی ،مسئولیت اخلاقی بیرون می اید؟
وکیلی:
دربارهی تعریفهای اسماعیل عزیز از کلیدواژگانش چند اختلاف نظر ریشهای داریم که فشردهاش چنین است، از دید من: ۱) ذاتگرایی (essentialism) با فروکاستگرایی (Reductionism) متفاوت است. اولی به معنای فرض سرشتی، ذاتی، جوهری و ویژگیای تغییرناپذیر و جدا ناشدنی از چیزها و پدیدارهاست، و دومی تحویل کردن چیزی به چیزی دیگر و فرض پدیداری به مثابه نمودی از پدیداری زیربناییتر است. ذاتگرایی اغلب به فروکاستگرایی منتهی میشود (مثل نظریهی اتمی کلاسیک که ذات هر چیز مادی را اتم میداند)، و گاه نمیشود (مثل نظریهی گشتالت که ذات روان انسانی را «ذاتِ امرِ کلی بر آمده از کل اجزاء» میداند). ۲) احتمالا منظور از «سیستمسازی» اندیشهی سیستماتیک است، که یعنی برساختن یک دستگاه نظری مبتنی بر مفاهیم متصل به هم و روابط خودسازگار. در این معنا همهی دستگاههای نظری چیزی همتای ذات و جوهر را در خود نهفته دارند. خواه مثل نگرش سیستمهای پیچیده آن را (که خودِ مفهوم سیستم و پیچیدگی است) فاش و عیان صورتبندی کنند و در معرض نقد بگذارند، و خواه (مثل مفهوم طبقه در مارکسیسم یا مفهوم «خودِ چیزها» در پدیدارشناسی) آن را در پساپشت دستگاه پنهان کنند. طبیعی است که برخی از این دستگاههای فکری فروکاستگرا هستند و برخی نیستند. اما نگرش سیستمی که مورد نظر من است، یکی از دستگاههای نظری سیستماتیک است که مانند بقیه گرانیگاههای معناییای ذاتواره (اما شفاف و فاش و نقدپذیر) دارد، و فروکاستگرا هم نیست. یعنی دست کم دربارهی دستگاه نظری سیستمهای پیچیده سه مفهوم یاد شده با هم خلط شدهاند. ۳) تا جایی که من دیدهام دیدگاه سیستمی گشودهترین نگرش نسبت به تمایز، تفاوت و امر نابهنگام است. اصولا کارکرد همهی دستگاههای نظری آن است که شواهد ناسازگار و دادههای آغشته به تفاوت و غیریت را شناسایی، فهم و جذب کنند و سیر تکامل همهی دستگاههای فکری چنین است. از این رو هیچ دستگاه نظریای (حتا صلبترین عقاید مذهبی) را نداریم که گشودگیای از این دست نداشته باشند. نکته در آنجاست که فراخنای این گشودگی تا چه اندازه باشد و دایرهی امر نابهنگامی که نظریه در مییابد چقدر گسترده و تیزبینانه باشد. آن نگرشی که از غیریت و تفاوت برآشفته میشود اصولا دستگاهی شناختی نیست و دستگاهی ایدئولوژيک است که کارکردی سیاسی و اجتماعی دارد و این واکنش به غیریت هم علمی و اپیستمیک نیست و واکنش عاطفی-هیجانی کسی است که از به خطر افتادن امنیت و نظم زیستجهاناش دچار اضطراب شده است. دست کم نگرش سیستمی که یک دستگاه شناختی سیستماتیک هم هست، به طور خاص با شکار غیریت و تشخیص امر ناهمساز است که تکامل مییابد و دلیل کامیابیاش هم نسبت به نظریههای رقیب چنین بوده است. ۴) من اصولا با تعمیم غیرشفاف یک کلیدواژه از سطحی از پیچیدگی یا میدانی از معنا به سطح و میدانی دیگر مخالف هستم. کلیدواژههایی مانند هیستریک و وسواسی و مشابه اینها به سطح روانشناختی تعلق دارند و حالات پردازش عصبی در نظامهای شخصیتی را توصیف میکنند، تعمیم این کلمات به سطح فلسفهی علم به نظرم نابهجاست، مگر آن که نظریهای وجود داشته باشد و به دقت نشان دهد که در سطح شناختشناسی که موضوع بحث ماست این کلمات چه معنایی دارند. تعمیمهای مشابهی که از هر سطحی به هر سطح دیگری انجام میشود (جامعهی کلنگی، عرفان کوانتومی، خوی سادیک فاشیسم، آزمندیِ کاپیتالیسم و...) هم به نظرم از سویی نادرست است و از سوی دیگر گمراه کننده. به کار گرفتن کلیدواژهی یک سطح از توصیف در سطحی دیگر تدبیری شاعرانه است که استعاره درست میکند و تنها در این حد اعتبار دارد.
باز در امتداد سخن پیشین تعمیمهایی که رخ داده به نظرم محل اشکال است. مثلا توتالیتاریسم که مفهومی در جامعهشناسی سیاسی است اگر بخواهد به لایهی توصیف نظریهها تعمیم پیدا کند باید حتما بازتعریف شود و معنای این سخن روشن شود، وگرنه استعارهایست که حس و حال و ناخرسندی گوینده دربارهی چیزی که نمیپسندد را ابراز میکند. همچنین است دربارهی اتصال میان وسواس و ذاتگرایی و توتالیتاریسم فرقهها. از سوی دیگر ذاتگرایی خاص سیستمسازان (یعنی علاقمندان به نگرش سیستمی) نیست، که ویژگی عام همهی سیستمهای شناسایی منظم و سازمان یافته است. تنگنظری و فرقهگرایی در میان نظریهپردازان البته بیشک هست و عوارضی هم که اسماعیل گرامی توصیف میکند (مثل این تلقی که حقیقت به یک نظریه محصور است) بیشک وجود دارد و باید هم نقد و ریشهکن شود. اما این خطایی شناختی و اختلالی (معمولا فراشناختی و اجتماعی-سیاسی) در سیر تکامل نظریههاست و به عنصری اپیستمیک و ساختاری مانند حضور یا غیاب ذات مربوط نمیشود. ناگفته نماند که گفتمان اسماعیل گرامی نیز بر دوش چند مفهوم ذاتی پایه (قدرت، گشودگی، پدیدار) استوار شده و همین نقدها را دربارهی خود همین گفتمان هم میتوان بسط داد.کاملا موافقم که باید به مدارهای نیروی سوار شده بر جریان تولید شناخت توجه کرد و با تحلیل آن مفهومسازیها را واسازی کرد. با این همه این تصور که به شکلی فارغ از قدرت میتوان شناخت تولید کرد و حالتی ناب و خالص از شناسایی هست که دامنش به میل و خواست و قدرت آلوده نباشد، به نظرم نادرست است. از نیچه به بعد میدانیم (و برخیمان از داروین به بعد) که همهی نظامهای شناختی با میل به بقا و خواست لذت و اراده به قدرت و جستجوی معنا درهم تنیدهاند.با بخشی از این سخنان کاملا موافقم. این که انسان ماشینی یکسره خودآگاه نیست و این که خیال ارزش و اهمیتی فراوان در شناسایی و شکلدهی به پیکربندی انسانی دارد. اما سه پرسش هست که با این مقدمات باید پاسخ داده شود و فکر کنم پاسخ من با اسماعیل گرامی متفاوت باشد. ۱) آیا انسان در کل و هر من به طور خاص، در چشماندازی هستیشناسانه امری یکپارچه، یکه و بیگسست است؟ و اگر هست آیا این یک نظام اخلاقی یکپارچه و جامع و شامل را پشتیبانی میکند؟ ۲) آیا منِ انسانی (که همواره از جمله در دیدگاهی که خواندیم) بسته به سرشتی که دارد (ماهیت، ذات، جوهر، یا هر رکن بنیادینی که در نظریه نهفته شده) میدانهایی خاص از دستگاه اخلاقی را مجاز و فضاهایی را نامجاز خواهد ساخت؟ یعنی آیا طبیعت بشری به طبیعی شدن نظام اخلاق منتهی میشود؟ ۳) اگر انسان سرشتی طبیعی دارد که به اخلاقی طبیعیشده راهنماییمان میکند، درجهی گشودگی و امکان پویایی این اخلاق تا چه پایه است؟ پاسخهای کوتاه من به این موارد چنین است: ۱) انسان در مقام جانوری تکامل یافته بر زمین (و نه فراتر از همین حدِ رسیدگیپذیر و تجربی و عینی) سرشتی و پیکربندیای طبیعی دارد (که نباید استعلایی و متافیزیکی قلمداد شود و با ذات افلاطونی خلط شود)، و هستندهای یکپارچه و یکه است، چنان که همهی هستندگان دیگر هستند. گسستها و گسلها همگی در جریان روند شناسایی ما ظهور میکنند و به دستگاههای ادراکی و نظامهای شناختی مربوط میشوند، نه هستیِ بیرونی. ۲) سرشت انسانی شکلهایی خاص از اخلاق انسانی را طبیعی و مجاز میدارد و برخی دیگر را غیرطبیعی و مطرود میشمارد. یعنی سرشت طبیعی انسانی سنجهای به دست میدهد که بر مبنای آن میتوان دستگاههای اخلاقی را ارزیابی و نقد کرد. بدیهی است که این به معنای توصیف کردارها و فهم امر اخلاقی است، نه توجیه وضعیت موجود و اخلاقی شمردنِ هرآنچه تحقق یافته. ۳) در دستگاه سیستمی مورد نظرم بیشترین حد گشودگی و پیگیری غیریتها به رسمیت شمرده میشود. با این گوشزد که تشخیص غیریت باید روشمند باشد و گشودگی به تغییر باید منطقی داشته باشد. یعنی باید خشت به خشتِ هر ساختمان نظری را نقد کرد و خردهگیرانه مورد ارزیابی قرار داد، و تک تک کلیدواژهها و مفاهیم را وارسی کرد و شفاف ساخت و همهی دعویهای رسیدگیپذیر را آزمود، و دعویهای مبهم و غیرشفاف و رسیدگیناپذیر را طرد کرد. چون اینها از خطاهایی شناختی یا کاستیهایی در منطق نظریهپردازی برمیخیزند و نباید با امر نابهنگام و رخداد شگفت راستین یکیشان دانست.
اردستانی:
ذات گرایی(تحلیل روان کاوی) :وقتی از ذات گرایی سخن می گوییم دقیقا از چه چیزی سخن می گوییم؟ مراد من شامل هر دو وجه مطرح شده توسط اقای دکتر وکیلی می شود .یعنی هم منظورم برگرداندن همه واقعیت به یک اصل بنیادی و نیز فروکاهش ان به یک جوهر بنیادی یک ایده (خدا)یا ماده .مثلا شما نگاه کنید به احکام ذات گرایانه:همه چیز باید با محک علمی روشن اثبات پذیر بیان شود .این یک حکم ذات گرایانه است .چون ادعایی تمامیت طلبانه دارد .اما گوینده توجه ندارد که خود همین گزاره علمی نیست .این گزاره غیریت ذات گرایی حکم بالاست .یعنی درست بودن محتوی حکم(همه چیز با محک علم شفاف و روشن باشد)صورت حکم را نابود می کند .به عبارتی اگر شنونده محتوی حکم را بپذیرد صورت حکم برایش غیرقابل قبول می شود .چون خود گزاره یک گزاره علمی نیست و از شمول علم خارج است .یا ماتریالیستی که می گوید همه چیز ماده است ،اگر همه چیز ماده است پس تکلیف خود این گزاره(همه چیز ماده است)چیست؟این گزاره که ماده نیست .یا در تحلیل نوروساینس اندیشه و رفتار تحلیل گر همه اینها را به تغییرات بیوشیمی و بیوفیزیک مغز نسبت می دهد اما تکلیف گفتار خودش را مشخص نمی کند که ایا همین گزاره ها هم در همان چارچوب است یا خارج ان . این مثالها چند موضوع را برای ما روشن می کند .اول اینکه تمامیت طلبی در خود زبان وجود دارد .به قول لاکلائو فقط استالینیسم نیست که یک پدیده زبانی است بلکه خود زبان یک استالینیست است .خشونت ذات گرایی در خود زبان است .و زبان اگر بخواهد زبان باشد و اگر قرار بر سخن گفتن باشد چاره ای از ذات گرایی نیست . دوم؛اشکارگی غیریت در زبان .اگر زبان ناتوان از پشت سر گذاری ذات گرایی نیست به این معنا که در هر حکم کلی یک پارادکس وجود دارد پس خود زبان پدیداری پارادکسیکال است .همه ما با پارادکس دروغ گو اشنا هستیم .بنابراین هر نوع ادعای کلیت و سیستم در ذات خود حامل غیریت خودش است .اگر تحلیل فوق را قبول کنیم پس جایگاه زبان در شکاف و گسست است .گسست بین انچه می خواهد و انچه می گوید . روانکاوی عموما این نظریه را که زبان ساختی شبیه ناخوداگاه دارد و یا برعکس در دوره هایی مطرح کرده است .اینکه در زبان ما شاهد اضافه ای بر ذهن هستیم اینکه زبان جایگاه اشکارگی غیریتی است که در ذهن نیست ما را به فراتر از دکارت می برد و به نوعی فراتر از ((من خوداگاه مختار))دستگاه قلبم .اینکه زبان جایگاه غیریتی است فراتر از ذهن اگاه نشان می دهد که انسان به واسطه گسست زبانی فراتر از من خوداگاه مختار است.این گسست زبان-هستی شناختی ما را فراتر از مرزهای من _اگاهی_اختیار می برد .گسست زبان شناختی هم هویت ثابت سوژه هم اگاهی روشن و شفافش و هم اختیارش را زیر سوال می برد .اما از انجا که اگاهی خصلت توتالیتر و کلیت طلب دارد همواره در تلاش است با رفوکاری این شکاف را بپوشاند .ناگهان طعنه ای از زبانمان در می رود و کلی تلاش می کنیم که انرا رفو کنیم . روانکاوی این را به حساب دفاع ایگو می گذارد .ایگو می خواهد خودش را از گزند غیریت رها کند .غیریت یک امر تروماتیک است یک واقعه است یک امر ناهنجار امر غیر مترقبه و نابهنگام .این تروما منشاء اضطراب برای انسان می شود بنابراین ایگو به دنبال نقاب سازی تارتنیدن اطراف خودش است تا از اضطراب غیریت در امان باشد .ذات گرایی همین نقش را برای ایگو بازی می کند .ذات گرایی همان بستر ارامبخش است که انسان به واسطه پندار اساس و بنیاد درست سر بر بالینش بگذارد و از خودش در مقابل امر بیگانه مراقبت کند .به اصطلاح شما بقایش را تضمین کند .اری ذات گرایی عنصر اساسی برای بقا است .ذات گرایی تقدیر زندگی است .پس تعجبی ندارد که ذات گرایی وجود گسست و شکاف در سوژه را منکر می شود .از نظر ما این گسستها برای سوژه برسازنده است و باعث والایش سوژه از هستها می شود .شکاف هست_باید هم در انسان به همین سان است .شما تصور نکنید که این گسست در انسان تحمیلی و معرفت شناختی است اتفاقا این گسست گسستی وجودشناختی است .این طور نیست که هستها نماینده واقعیت وجودی انسان و بایدها امری عارضی و جبر بیرونی صاحبان قدرت باشد .شکاف هست_باید شکافی است مخصوص موجود خیال پرداز .اما این نیروی خیال از کجا نشات گرفته؟از نظر ما خیال محصول شکاف وجودشناختی در انسان است .به زبان نوروساینس محصول فرونتالیزه شدن انسان .و منظورم از این اصطلاح همان سرکوب اگاهی است که نسبت به ان شور و عشق درونی دارد .این سرکوب که مکانیسمی روانی است و ان را باید از انواع سرکوب سیاسی و حقوقی و فرهنگی جدا کرد محصول زبان و اگاهی بشری است .محصول همان روند تکاملی است که شما می گویید .انچه شما تکامل می گویید از نظر من سرکوب بوده است .سرکوب ان نیروی عشق درونی .سرکوبی که باعث جدایی غیریت از من می شود .و این حدیث جدایی و فراق خودش داستانی است مفصل .از کجا من به این غیریت لانه کرده در ایگو پی بردم؟از اشنایی با خیال ،اگر من انچه هستم بودم پس خیال معنایی برایم نداشت .از امید و انتظار و ارمان خالی بودم استعلا برایم بی معنی بود .اینکه من موجودی متخیل امیدوار یا منتظر هستم و ممکن است ارمانی برای خودم داشته باشم حاکی از ان است من ان چیزی نیستم که هستم می خواهم چیز دیگری بشوم .از این رویکرد اخلاق نه یافتن قواعد رفتاری از پیش مشخص شده که خیال خدا شدن است .خدا ارمان خیال انسان است و ادیان هم پدیدارشناسی خیال پیامبران بوده است .بهشت اوج خیال لذت طلبی و جهنم اوج خیال کینه جویی است .پس شکاف هست_باید شکافی است مخصوص انسان که از وجود خودش سرچشمه می گیرد .وجودی که غیریت در ان لانه کرده و منحصرا من خوداگاه مختار نیست .اتفاقا اگر ازادی و اختیار معنایی داشته باشند در همین گسستها هستی پیدا می کنند .ازادی هدیه ای نیست که به انسان اعطا شود .ازادی محصول خیال پردازی و ارمان خواهی است.ازادی وقتی معنا پیدا می کند که گسست است_باید همواره زنده و فعال بماند .برای سوژه اگاه خودمختار ازادی معنایی ندارد.اگر همه چیز برای شما اگاهانه و روشن باشد و شما همان که می خواهید به ان برسید که ازادی معنایی ندارد .ازادی وقتی معنایی دارد که همواره شکافی بین انچه هستید و انچه می خواهید وجود داشته باشد .از این مقدمه می خواهم نتیجه بگیرم که ازادی جایگاهlucusانسان است.ازادی نام دیگر گسست است_باید است .و تمام مکاتب اخلاقی که در پی نتیجه گیری بایدها از استها هستند امکانی برای ازادی بشر قائل نیستند و سخن پایانی برای امشب نکته ای هم در مورد ایمان :از زاویه این نوع نگاه به اخلاق ایمان معنای جدیدی پیدا می کند .ایمان دیگر باورمندی به چند دگم (گزاره)نیست که تصور می کنم ذات گرایی به دنبال چنین ایمانی است .ایمان حضور لحظه است .جایبکه زمان و مکان یکی می شوند .چه دور؛؟ ایمان زیستن در همین شکاف انچه هستیم انچه فیزیولوژی ماست با انچه خیالمان به پرواز در می اورد .اری خیال هر انسانی در چارچوبهای فیزیولوژی ادراک مغزش است.اما از طرفی خیال خروج از مرزهای فیزیولوژی هم هست غلبه بر ان و رسیدن به فیزیولوژی فراتر از قبل و ایا انسان غیر از همین حرکت استعلایی است؟
شالوده شکنی مفهوم بقا: بقا واژه ای است که در دیدگاه تکامل گرایی نقش اچار فرانسه را دارد .همه جا کاربرد دارد .به عنوان یک اپریوری توجیه کننده لذت و خشونت موجودات است .و وقتی تکامل گرایان را با پیشینی بودن ان مواجه می کنی مدعی اند که نخیر این مفهومی است پسینی که از نتایج مشاهدات تجربی برگرفته شده و به عبارتی توسط این مشاهدات تایید شده است .اما خود این مفهوم فقط سابقه ای سه قرنه بیشتر ندارد .و داروین این مفهوم را از اقتصاد مخصوصا مالتوس گرفت .همین جا هم گریزی بزنم به نقد دکتر وکیلی نسبت به استفاده از مفاهیم دیگر علوم در حوزه های دیگر .به عقیده من این کار نه تنها مذموم نیست که بسیار راه گشا ست داروین بسیاری از کلیدی ترین مفاهیم علم تکاملی خود را از علم اقتصاد و فیزیک زمانه خودش گرفت .بسیاری از مفاهیم روان کاوی کلاسیک (نیرو ،دشارژ ،)از فیزیک زمان خودش استفاده شده .بنابراین انتقال بین رشته ای مفاهیم امری مفید و کاربردی و شناخته شده بوده .و تصور می کنم برای روشن شدن ذهن موثر است .بسیاری از مفاهیم بعد کاربرد ثانویه اصولا با معنای جدید شناخته شدند مثلا مفهوم هیستری که واژه ای زیست شناسی بود وارد روان شناسی شده و امروزه عموم مردم تصور روان شناسانه از ان دارند .دومین مسئله تاریخ مفهوم بقا است ..این مفهوم در زمانه ای رواج پیدا کرد که فایده گرایی و لذت طلبی و اصولا خواست زنده بودن تبدیل به مسئله اول بشر شد .کما اینکه در هیچ دوره ای از تاریخ سراغ نداریم که اینقدر زنده ماندن برای انسان مسئله شده باشد .بعد از تغییرات فکری ناشی از اصلاحات و رنسانس و عدم بهبود شرایط عینی ،مشکلاتی مثل کمبود منابع و قحطی و ناامنی و جنگ داخلی و نیز بیماریهای اپیدمیک این مفهوم قدر دید و بر صدر نشست .زایش و اوج گیری مفهوم بقا در زمینه ای از رفاه طلبی و سودگرایی مرکانتالیسم انگلیسی بسط یافت .مفهوم بقا که یکی از چهارستون بنای قلبم است و به نظر اینجا جز بنیادهای سیستم قلبم می باشد در چنین زمینه و زمانه ای نضج گرفت .در دستگاه قلبم همه عناصر دیگر (لذت،قدرت،معنا)تابعی از بقا هستند .سیستم لذت به گونه ای طراحی شده که بیشترین بقا را برای ما ایجاد کند .خود لذت اگر بفهمد که کاربرد بیش از حدش بقا را با خطر مواجه می کند دست از خودش برمی دارد .البته اینجا این کار را ((من))به نمایندگی از لذت می کند .و لذت را پس می زند (تعویق لذت).این عمل برای رسیدن به لذت بالاتر است (وکیلی: نظریه قدرت) بنابراین تعویق لذت هم در خدمت بقا است .در نزد ایشان میل به بقا قلاب شده است و ان را هر جا بخواهد می کشد .خواست و نیروی حیاتی (لیبیدو) در خدمت بقا است .همه غرایز ،غرایز بقا هستند ،خشونت ،سکس،والایش و حتی مرگ اندیشی نیز در خدمت بقا است .سوال اینجاست این وسواس برای زنده ماندن از کجا امده ؟در پس این خواست زندگی ایا ترس از مرگ نخوابیده؟ و اگر ترس از مرگ بنیادی تر از میل به زندگی است ایا ما اینجا با عنصر بنیادی تری در انسان روبرو نیستیم ؟بی توجهی سیستم (قلبم)به دو عنصر مرگ و خیال برایم سوال برانگیز شد.ایا ما چیزی را فراموش نکرده ایم ،؟ایا این خواست بقا یک نیروی واکنشی نیست؟واکنشی در مقابل ترس از مرگ و یا فراموشی ان
دوستانی که در دهه شصت به سنین اگاهی و توجه به اطراف شده بودند می دیدند شور کسانی که برای دفاع از وطن و شاید هم مرگ سراز پا نمی شناختند .امروز شاید برای بعضی خنده دار برسد اما واقعا عده ای برای مرگ و شهادت می رفتند .هرچند عده ای امروز تلاش می کنند ان دوران را تکرار کنند که بیشتر کمیک است تا حماسه یا تراژدی .اما من با چشمان خودم مرگ طلبی را دیدم و نیز لذتی که در این مرگ طلبی بود .گویی میلی بنیادی تر در انسان بود که نه به بقا بلکه به فنا قلاب شده بود .اگر ازدواجی بود در خدمت این مرگ طلبی اگر مالکیتی بود در خدمت این میل به شهادت بود .من قبول دارم که این نوع جلوه میل خیلی کوتاه مدت و موقتی است اما ما و شما بهتر از من به عنوان زیست شناس با رفتارهای معطوف به فنا به خوبی اشنا هستید ؟تصور می کنم ماجرای میل خیلی بنیادی تر از ان است که در چارچوبهای بقا و ((من)) توجیه شود .اینجا سخن از حضور غیریتی است که وجود ادمی را فراتر از مرزهای من اگاه دکارتی و بقای داروینی می برد .غیریتی که با میخ کوب شدن در میل ادمی سودای مرگ خواهی و بی من شدن را علم می کند .اگر مرزهای من اگاه در چارچوبهای معطوف به بقا محدود شده باشد ،زیادتی در خواست و میل هست که تن به این حدود نمی دهد .نوعی خواست رهایی خیال پرواز از مرزهای من و اگاهی .این ولوله غیریت و تحریک مدام میل برای اینکه بشود انچه نیست .از این زاویه برای میل انچه بنیادی تر است نه بقا در چارچوب من اگاه که درهم شکستن این مرزها به قیمت شاید فنای بقایش.ما برانیم این ترس از مرگ که نوعی حضور غیریت در وجود ادمی است او را مجبور به سیستم سازیهای مکرر در مکرر می کند تا شاید مجبور نباشد ان را تحمل کند .سیستم سازیهایی که هم دل کانت را به دست بیاورد هم نیچه ،هم هابرماس و هم دلوز .ما به طور جد معتقدیم این بقا محوری وارونه ای از ترس از مرگ است .اما نکته ای هم در مورد معنا؟ایا معنا لازمه بقا است ؟به نظر در سیستم قلبم معنایی تعریف شده بله ادمیان از انجا که موجوداتی اگاه هستند معانی برای خود خلق می کنند .اما چه نیازی به این معانی؟به تصور ما این معانی خودساخته نیز در چارچوبهای بقامحوری تعریف می شود .ما معانی را خلق می کنیم تا بقای درازمدتمان را تضمین کنیم .این معانی البته درونی هستند البته فارغ از اینکه در چارچوبهای ذهنی و زبانی و فرهنگی ساخته می شوند .((من))کارخانه معناسازی است .معنا نقش ایزوگام ساختمان در سیستم قلبم بازی می کند .جلوی هر نشتی از خارج گرفته شود .انسان موجود معناساز است بله این سخن به نوعی توتالیتریسم معنا سازی را از دست روحانیت خارج می کند .چه معنایی دارد فقط انها مدعی معناداری باشند این را قبول دارم .اما من با هر دوگروه مخالفم .نه معنا به طور کامل انسان ساخته و تاریخی است و نه در اختیار گروه خاصی.اینجا هم نقش غیریت در معانی را نادیده گرفته اید .غیریتی که نه نزد بقامحوران است و نزد مدعیان دروغین دین .از انجا که نقش خیال را نادیده گرفته اید ،معنایتان در چارچوبهای من اگاه محدود مانده است .معانی به نوعی می توان گفت محصول مشترک این من و غیریتش است .بزرگترین اینها از نظر من اسطوره ها دین و نیز هنر است .و تعجبم از این است که علی رغم علاقه تان به اسطوره چرا انرا وارد قلبم نکرده اید .دین ،اسطوره،و هنر سه جلوه بارز مشترک من با غیریت لانه کرده در میل هستند.
دکتر علومی:
آیا می توان اضطراب مرگ را ناشی از میل به بقا دانست؟ اگر اضطراب مرگ، یکی از دغدغه های اگزیستانسیال انسان باشد، میل به جاودانگی با تمام نمودهای آن می تواند معنی یابد. یالوم معتقد است، میل به قدرت، اعتیاد به کار، وسواس جنسی و ... همه ریشه در اضطراب مرگ دارد. یالوم از فروید به این دلیل که نقش این اضطراب را در روانکاوی خود نادیده گرفته (و او معتقد است این نادیده انگاری عامدانه بوده است) به شدت انتقاد می کند.
اردستانی:
اضطراب در متن و بطن برنامه روان کاوی قرار دارد.به عقیده من برداشت یالوم و روان کاوان وجودی از روانکاوی سطحی است .از دید روانکاوی (فروید لاکان)انچه باعث اضطراب سوژه می شود جدایی است.روانکاوی این را جدایی از ابژه میل اولیه یا مادر می نامد .جاییکه به قول لاکان سوژه مرحله ایینه ای را پشت سر می گذارد و وارد ساحت نمادین که ساحت اگاهی و زبان و سرکوب می شود.کودک مجبور است از مادر جدا شود و تن به نام پدر که همان قوانین اجتماع و فرهنگ است بدهد .در اسطوره هبوط هم ما شاهد همین فرایند هستیم .هبوط به زبان روانکاوی همین تنش و اضطراب جدایی است .جدایی و خروج از مرحله ای که میل کاملا ازاد است .پس سوژه خودش را در این جدایی و فراق پیدا می کند .ادبیات عرفانی ما که اینهمه از درد فراق می گوید در واقع این گسست و جدایی را بازنمایی می کند .و ارزوی وصال چیزی نیست مگر فائق امدن بر این شکاف و گسست وجودی سوژه .سوژه در اگاهیش این اضطراب را تجربه می کند .یعنی سوژه همیشه پس نگر ودر اگاهیش متوجه ان است .همه کوششهای ((من))از اینجا به بعد رفوکاری و زخم بندی این شکاف و زخم جدایی است.از نظر روانکاوی نوروز نتیجه ناتوانی سوژه در ترمیم این زخم جدایی است .اما این کار را با دو روش انجام می دهد یکی همین سیستم سازیهای عقلانی توسط ایگو و دیگری به واسطه خیال و فانتزی که منجر به تولید سوپرایگو و من ارمانی می شود .اما کوششهای سوژه در دو جهت همواره با شکست روبرو می شود .نفوذ این غیریت یا به زبان لاکان ساحت واقع منجر به بازسازیهای مکرر سوژه در نمادپردازیهایش می شود .مرگ جلوه ای از همین ساحت واقع یا غیریت است.پس مرگ امری نیست که در نمادپردازیهای ما رفوکاری شود .اتفاقا بشر سعی زیادی در خلق مراسم مرگ دارد به این منظور که مرگ را هم وارد سیستم من کند و ان را تبدیل به یک واقعه معمولی کند .اما به نظر کسانی مثل لویناس و لاکان مرگ قابل نمادپردازی نیست .مرگ غیریت مطلقی است که از بیرون به سوژه وارد می شود و در واقع ناممکنی امکانات سوژه است .مرگ قطع امکان ((من))است .مرگ پایان ((من اگاه ))است.فقط اندیشه دکارتی است که مرگ را پایان می داند چون سوژه برایش فقط من اگاه است اما از زاویه روانکاوی مرگ غیریت خود سوژه است
علیرضا مسکنی:
.
دکتر عزیز...
چه چیزی برداشت یالوم و نظایر او را سطحی و فروید و لاکان را عمقی میکند...؟
مگر نه این است که هر چیزی در دنیا به سمت تکامل پیش میرود...
چه،شاید این تکامل زوال چیزی و تولد چیزی دیگر باشد...
اما اصل ،به سمت کامل شدن است...
آیا مجازیم در حیطه علوم انسانی از کلماتی که بار ارزشی بر موضوعی میگذارند استفاده کنیم...؟
لطفا توضیح بفرمایید...
اردستانی:
سلام با تشکر از جنابعالی ؛اونچه مد نظر من بود نادیده گرفتن گسست وجودی در انسان توسط روان شناسانی مثل یونگ و روان کاوی وجودی بوده است .اما در مورد موضوع تکامل به نظرم این طور نیست .ایده تکامل هم همانند بقا عمر چندانی در اندیشه بشری ندارد .بعضی از اندیشمندان روند حرکت بشر را به سوی تباهی نه تکامل می دانند .هر چند من موافق انها نیستم اما باید به خاطر داشته باشیم که تکامل هم همچون تباهی امری پیشینی است که ما بر روند حرکت بشر تحمیل و قالب می کنیم .
با تشکر از شما...
اما به واقع وجود گرایان گسست وجودی را نادیده میگیرند یا سعی در هماهنگی آن دارند...؟
و دیگر اینکه چند مورد که امر پیشین در آن دخیل نیستند مثال میزنید لطفا...
تفاوت همین جاست .روانکاوی معتقد است که تمام تلاش برای رفوکاری این گسست با شکست مواجه می شود .مثلا نقد اساسی به روانشناسی موسوم به ایگو این است که تلاش می کند با رفوکاری این گسست سوژه هایی سازگار با محیط و اجتماع بسازد .از نظر روانشناسان ایگو برای رهایی از اضطراب باید حداکثر سازگاری با محیط ایجاد شود تا بقا (سلامت روان)تضمین شود .قرینه ان در زیست شناسی تکاملی که بقا معادل حداکثر سازگاری با محیط است .و هر چه موجودی با محیطش سازگارتر باشد شانس زنده ماندنش بیشتر است .اینکه ما می گوییم قاعده تکامل اصلی پیشینی است که بر رفتار موجودات حاکم است نوعی نقد اندیشه است و گرنه در ساحت زبان و فکر راهی برای خلاصی کامل از پیش فرضهای پیشینی نیست.اما اندیشه نقدی تلاش می کند انها را کشف کند .اینکه گفتم هدف اندیشه انتقادی نه کشف حقیقت بلکه شناخت توهم است اینجاست .روانکاوی کلاسیک(فروید متقدم)فکر می کرد با روند تداعی ازاد مشکل هیستری حل می شود اما فروید در اواخر عمرش به نتایج متضادی رسید و اینکه تداعی ازاد(گفتار درمانی)مشکل بیمار را حل نمی کند .لاکان معتقد بود که این سینتوم بیمار است و ان هسته خیالی میل بیمار است و توصیه می کرد که روان کاو نباید این هسته خیالی را دست کاری کند .اینکه علائم بیمار در مقابل درمان مقاومت می کند ناشی از همین هسته بنیادی میل ممتنع است .که سوژه تن به رفوکاری و ترمیم ان نمی دهد .مثالها در این زمینه زیادند .مثال اشنا مادر فداکار است که علی رغم اسیبهای زیادی که در خانواده تحمل می کند حاضر نیست نقش خود را رها کند .یا عاشقی که مدام از معشوش اسیب می بیند اما حاضر به قطع رابطه نیست.
امیر رادی..
در این مثالی که از مرگ طلبی در اواخر دهه ۵۰ و ۶۰ بیان شد نقش تبلیغات اجتماعی و همچنین نقش باورهای دینی که تعویق لذتی نامعلوم را وعده می دادند و به طرز اغراق آمیزی بزرگ وعده ی بهشت و غیره را می دادند و همچنین جو حاکم بر اجتماع که معنی، مفهوم و ارزش را اینگونه تفسیر می کرد را چه می دانید ؟
آیا سوژه خود طالب فنا بوده
اردستانی:
ما مرگ را غیریتی دانستیم که بر سوژه اعمال می شود .مرگ از امکانات سوژه نیست که خودش ان را انتخاب کند .مرگ همواره از شکاف و گسست هستی ادمی وارد می شود گویی مرگ این زخم به هزار زحمت رفو شده را دوباره می شکافد.گفتیم که یکی از تفاسیر سوژه از این غیریت ،جدایی است.فراق حسی است مخصوص انسان دوگانه .انسان در فراق زندگی می کند و همواره علی رغم کوششهای متعدد در جهت وصال با شکست روبرو می شود .از این نظر زندگی چیزی نیست جز کوششهای مکرر سوژه که با شکست روبرو می شود .اما گویی اینجا انسان خودش را فریب می دهد و هر بار از نو این کوشش را شروع می کند .اما گاهی این مرگ خود خواسته می شود .اینجا باید توضیحی در مورد ایدئولوژی بدهم .ایدئولوژی نوعی خطاب و پیام است .و مخاطب خود را پیدا می کند .مثل اینکه کسی در خیابان می گوید اقا،و شما سر برمی گردانید .در واقع خود را خطاب ان دانسته اید .پیام یک ایده ئولوژی هم مخاطب خود را پیدا می کند . تعویق لذت همواره لذت مازادی ایجاد می کند .جایگاه پیام و خطاب ایده ئلوژی در فانتزی ناشی از خیال سرکوب شده است .تمام دستگاههای فکری اخرزمانی این هسته خیالی سرکوب شده را خطاب قرار می دهند .یکی از مهمترین خصلتهای دین همین خطاب فانتزی خیالی سرکوب شده است .از سرکوب جنسی که وعده های انچنانی در مورد ان می دهد تا عدالت اجتماعی .و علت مقاومت دین علی رغم مدرنیته همین است .مدرنیته از انجا که با اگاهی روشن سروکار دارد قادر به درک این خطاب فانتزیک نبود .نه اینکه مدرنیته بهشت وعده داده خودش را نداشت .اما بهشتی اسطوره زدایی شده .اسطوره و دین با این هسته خیالی میل سرو کار دارند و انها را ارضاء می کنند.و بهشت در ادیان را هم باید اینگونه دید .حالا که بحث به اینجا کشید نکاتی در مورد مدرنیته عرض کنم :هدف پروژه مدرنیته خودبنیادیselfgrundingانسان بود .مدرنیته بر ان بود که عقل ادمی نه تنها خود بنیاد است (و به دنبال ان هستی او)بی نیاز از نوعی غیریت .بلکه کافی است .نخستین واکنش در اندیشه غربی به این نوع تفکر ساد بود .ساد امکانات عقل روشنگری را تا انتها برد .ساد نشان داد که اگر هدف پروژه روشنگری خودبنیادی باشد هیچ چیز مانع لذت من نمی شود .تقسیم بندی بنام لذت راستین و دروغین نداریم .اگر هدف لذت باشد هیچ منعی از خشونت ورزی نیست و اتفاقا خشونت عین لذت است .از زاویه خود بنیادی عقل روشنگری حق با ساد بود .مدرنیته هستی را درون ماندگار و سیستمی می بیند .قرار نیست چیزی از بیرون به ان وارد شود خود تنظیم است.اگر معنایی دارد خودش تولید می کند .مدرنیته هرنوع غیریت بنیادی را بیرون می کند .مدرنیته بی خداست.و منظورم اینجا از خدا غیریتی بنیادی است که در بیرون جهان است و تنظیمات ان را به عهده دارد .نقد مدرنیته که با کسانی مثل کیرکه گور و نیچه شروع شد و به دریدا و لویناس رسید ،موید نوعی غیریت است که خودمختاری انسان و جهان مدرن را زیر سوال می برد .ایمان از نظر لویناس نوعی خروج Exedus است خروج از خود .خروج از خودبنیادی عقل مدرن و نیز خروج از سیستم بسته جهان .از تار تنیده اگاهی مدرن .از این زاویه ایمان در شکل دینی نه پذیرش نوعی اصول Dogma که خروج از خود و نقد خود است .ایمان انتظار و امید به رستگاری است .انتظاری که با شورش و خروج از وضع موجود خود را نشان می دهد .سه مولفه کاریزما ،والا،و ایده ئولوژی دست به دست هم می دهند تا شرایطی را کنش خروج انقلابی را تولید می کند به وجود اورد .امر والا حضور غیریت است .این امر استثنایی .امر استثنایی خارج از شبکه دلالت زبانی و فرهنگی است .کاریزما بخشی از نفوذ و قدرت امر والا است یا اینطور خیال پردازی می شود .و شهادت میل قلاب شده به امر والا به واسطه کاریزماست .شهادت مرگ خود خواسته است .این مرگ خودخواسته میلی است که به غایت خیالی والایی متصل شده .شهادت بر خلاف خودکشی که ناامیدی محض است ،تماما امید و ارزو است .بنابراین باید بین انواع مرگ خودخواسته تفاوت قائل شد .تفاوت خودکشی و شهادت طلبی در پری امید و ارزو در دومی است که اولی از ان خالی است .وگرنه از نظر ظاهر شهادت طلبی هیچ فرقی با خودکشی ندارد .ایده ها بعدها این ظرف امید را پر می کنند .مثل دفاع از وطن و دین و غیره .
توضیحات :
توضیح یک اصطلاح روانکاوی لاکان ؛plus_de_jour (خوشی اضافی):لاکان این اصطلاح را به سیاق مارکس در کتاب سرمایه از ارزش سرمایه(ارزش اضافی)جعل کرد.در فدا کردن لذت ،لذت بزرگتری است.این همان اصل فراسوی لذت فرویدی است.مثلا رفتار فداکارانه یا ایثارطلبانه با فداکردن لذت زندگی ما به لذت و خوشی بزرگتری می رسیم که قابل مقایسه با اولی نیست.از نظر لاکان این لذت مازاد وصل به ژویسانس که به نوعی بهشت لذت یا لذت تمام و کامل است ، می شود.ژویسانس محصول همین دیالکتیک میل و سرکوب است .به نوعی بهشت زاده خیال انسان است.این خوشی مازاد خود را در گزاره(( لذتی که در بخشش هست در انتقام نیست))،چرا؟چون در این گزاره سوژه لذت را به تعویق می اندازد و نوعی لذت مازاد در خود ایجاد می کند .
فیتیشیسم و روانکاوی:روانکاوی اینجا هم بدهکار مارکس است.مارکس در کتاب سرمایه (جلد ۳)بحث فیتیشیسم کالا را مطرح کرده .او معتقد بود که بعضی از روابط انسانها در دوره فئودالیسم ،پروژکت (انتقال)به کالاها شده است.مثلا در دوره فئودالیسم شاه در مقام دال استثنا تبدیل به نوعی ابژه والا یا فیتیش می شود.با اینکه این مردم هستند که شاه را شاه می کنند ،اما قضیه کلا معکوس می شود تو گویی این شاه است که به مردم اعتبار می بخشد .ایدئولوژی از دید مارکس همین است .نوعی وارونه شدن واقعیتها .در دوران سرمایه داری این کالاها هستند که این نقش را به عهده می گیرند چون با قطع سر شاه ،روابط سلطه گرانه انسانی به اتمام می رسد و از ان اسطوره زدایی می شود .امروزه اگر کسی بگوید که شاه سایه خداوند است مورد تمسخر قرار می گیرد .اما مارکس معتقد است که در دوران مدرن این روابط پایان نمی گیرد بلکه از انسانها به اشیاء منتقل می شود .مثلا پول فانکشن فیتیش را بازی می کند .در سرمایه داری پول تبدیل به ابژه والا و استثنا می شود .اما روانکاوی با استفاده از این نقد مارکسی از ان استفاده دیگری کرد.اگر اینگونه باشد که روابط فیتیشی از بین نرود بلکه از شکلی به شکل دیگر در اید مشکل کجاست؟از نظر روانکاوی ریشه مشکل در خود میل است.دال استثنا ((ابژه والا)) در خود میل قرار دارد.از نظر تاریخی فروید اول بار ان را تحت عنوان پدر ازلی یا ((سرپدر))مطرح کرد .پدری که همه زنها را برای خودش می خواست و دست به اخته کردن پسرانش جهت جلوگیری از تعدی انها به زنانش زد .((فروید؛توتم و تابو)).هرچند این داستان اسطوره ای بیش نیست و نباید در تاریخ بشر به دنبال چنین پدری گشت یعنی این داستان شان واقعی ندارد اما حاکی از میل ادمی است .و ان استثنا است .هر سیستمی یک دلالت خارج از سیستم دارد که پایداری سیستم را تضمین می کند .دالی که خودش به جایی دلالت ندارد .دال تهی .این دال تهی به نوعی غیریت سبستمها است .در ایدئولوژیها این دال تهی که نقش استثنا را بازی می کند تبدیل به عین یا ابژه والا می شود یعنی فیتیش.مثلا در تاریخ دین بت نوعی فیتیش بوده .بعدا در ادیان ابراهیمی با این نوع فیتیشیسم به شدت مقابله شد و جایگاه والا خارج از عین قرار گرفت(من انم که هستم )اما علی رغم این خدا همواره در نقش فیتیش برای انسانها ظاهر شده است.پس فیتیش ابژه ای است که از شبکه دلالت خارج و استثنا شده است .اما همه سویه میل به طرف این فیتیش است .مثلا فردی را در نظر بگیرید که برای پول عزیزانش را هم فدا می کند اینجا پول نقش ابژه والا را برای او بازی می کند .روانکاوی معتقد است به واسطه دیالکتیک میل و سرکوب ،جایگاه فیتیش از قبل وجود دارد .انسانها در طول تاریخ این جایگاه را با اشیاء یا ایده های مختلف پر کرده اند .فئودالیسم با شاه ،سرمایه داری با پول ،فاشیسم با قدرت و دین با خدا ،این دال استثنا از اسمان به زمین نیامده بلکه از کرم درون انسان سرچشمه می گیرد.
امیر رادی:
منظور از کرم درون اسان همان میل و سرکوب است ؟
اردستانی:
سلام بله منظور از ان ولوله ای است درون خود انسان بنابراین مسئله دین از نظر من چیزی نیست که از خارج به انسان تحمیل شده باشد بلکه خدا پاسخی به ان است .پر شدن جایگاه والا (sublim )در نزد انسان .اینکه مسئله دین در دوران مدرن تمام نشد به واسطه ان بود .این جایگاه که بشر زمانی ان را با ابژه خدا(خدا در مقام عین)پر می کرد جایگاهی است ناشی از خود تقسیم شدگی و شکاف حاضر در خود انسان.از این نظر است که تصورات ادمیان در مورد متافیزیک یا خدا عارضه ای(syntum )از برون ریزی(projection )خیال یا میل درونی انهاست.منظور از دیالکتیک میل و سرکوب همان دعوی عشق و عقل است که در فلسفه و ادبیات ما مشهور است .این دعوی خالق جایگاه والا (sublim )است.