فیض روح القدس ارباز مدد فرماید دگران هم بکنند آنچه مسیحا می کرد

ما در عصر غیبتیم.

 شاعر از چه خبر می دهد؟ کلید فهم مصرع اول در کلمه اگر است در اینجا اگر به مقهوم امید می باشد گو اینکه در مکالمه عادی می گوییم اگر اینطور می شد؟ اما امید به چه؟ کسیکه امید دارد به چه امید دارد؟ آن وجود امیدوار چه چیزی را از دست داده است که امیدوار است دوباره آنرا بیابد؟ شاعر پاسخ آن را به ما می گوید. او مدد می خواهد. از که؟ از چه؟ به قول شاعر از روح قدسی.

 از روح قدسی چه می خواهد که مدد باشد؟ فیض. شاعر به ما می گوید که ما در عصر غیبت فیض زیست می کنیم (به طور غیرمستقیم) پس امید کنش وجودی آن وجودی است که درعصر غیبت فیض می زیید. چرا می گوییم در زمانه غیبتیم؟ شاعر پاسخ آن را در همان مصراع اول با کلمه «باز» می دهد. پس در سرآغاز مددی بوده است که شاعر می گوید و باز مدد فرماید. پس موقعیت وجودی طالب فیض در این عصر غیبت فیض چگونه است؟ انتظار. طالب فیض منتظر است تا روح قدسی دوباره به کمک او بیاید. مگر او درمانده است که طلب امداد دارد؟ شاعر در اینجا از درماندگی خود [دگران] خبری دهد. آیا توجه شاعر فقط به طرف آینده است؟ آیا او فقط منتظر است؟ آیا انتظار او فقط انتظار است به این معنی که ما در خانه ایم و منتظر بازگشت عزیزی نشسته ایم. نه این فقط انتظار محض نیست شاعر از کلمه باز به معنی «دوباره» استفاده می کند. پس شاعر تجربه‌ای از ابتدا یا سرآغاز داشته است سرآغازی که آنرا از دست داده است و طالب بازگشت آن است انتظاری توام با حسرت. حسرت سرآغاز. 

پس سرآغازی بوده است که شاعر خبر آنرا به ما می دهد و دوباره ای که خواهد آمد. سرآغاز و دوباره آیا امری زمانی است یا سرآغاز جایی بوده است و دوباره جایی دگر، شاعر مشخص نمی کند که سرآغاز یا دوباره زمانی است یا مکانی شاید هیچکدام نباشد یا هر دو باشد در اینجا استعاره‌ای نهفته است که شاعر ما را به حال خود می گذارد اما یک راهنمایی می کند و آن مصرع دوم است که من به آن خواهم پرداخت.

پس شاعر خود را نه در سرآغاز می بیند که حسرت آنرا می خورد و از دوباره ای می گوید که انتظار آن را می کشد بنابراین در راه است در میانه راه و درمانده. منتظر امداد است برای شاعر اینجا و اکنون حسرتکده است انتظارکده است. شاعر در میانه راهی مانده است که حسرت سرآغاز را می خورد و انتظار دوباره دارد. چه وقتی انسان در راه می ماند و نه می تواند به عقب بازگردد و نه می تواند رو به جلو برود؟ وقتی راه را گم کند معمولاً ما در چه وقتی راه را گم می کنیم؟ در شب آیا فقط شب؟ نه شب تاریک، شب ظلمانی.

شب تاریک و بیم موج و گردابی چنین حائل

پس شاعر می گوید که در ظلمت است در تاریکی است راه را گم کرده است و از طرفی ترس بر او غلبه برده است ترس از چه؟ ترس از گردابی حائل، ترس از مغاک، ترس از نیستی.

اکنون موقعیت شاعر چگونه است؟ با مداد است و من نمی خواهم شما را تا صبح اینجا نگه دارم.

اکنون شاعر در ظلمتکده ترسناکی می زیید که حسرت سرآغاز دارد و انتظار دوباره.

دگران هم بکنند آنچه مسیحا کرد.

دیگران کیانند؟ منم؟ توئی؟ همه‌اند؟ اهل رازند؟ معلوم نیست در این عسرتکده ترسناک دگران کیانند. در شب ظلمانی دیگران معلوم نیست چه کسانی هستند. آیا می توانی در شب ظلمت دیگری را تشخیص دهی؟ آیا او را می شناسی؟ نکند سایه ات باشد؟ دوست است یا دشمن؟ 

شاعر می ترسد پس دگران دشمنند چون ترس هر دوستی را به دشمن تبدیل می کند.

پس در این ظلمتکده ترسناک کسی کسی را نمی شناسد. در این شب ظلمانی شاید تو از سایه خودت هم فرار می کنی؟ دیگری برایت مفهومی ندارد. تو راهی نداری که به دیگری فکر کنی. بنابراین تنها می شوی پس شاعر در این ظلمتکده ترسناک تنها نیز هست.

شاید اینکه دگران نمی توانند آنچه را مسیحا می‌کرد را انجام دهند به خاطر تنهایی آنها باشد

 صبح شد و من هنوز شما را اینجا نگه داشته‌ام.

مسیحا چه می کرد؟ شفا می داد. در این ظلمتکده بیمار کیست؟ شاعر می ترسد. ترس بیماری است شاعر به دنبال درمان ترسش است. آیا درمانی هست؟ شاعر منتظر درمان است.

حال موقعیت وجودی شاعر چگونه است؟ او راه را گم کرده است. گرفتار ظلمت شده است. می ترسد. به دنبال درمان می گردد. چه چیزی باعث بیماری شاعر شده است؟ شب تاریک.

 شفای او چیست؟ صبح. آیا انتظار شاعر کنش درستی است؟ آری. به جنگ شب فقط با انتظار می توان رفت. با چه؟ با انتظار با شکیبایی با صبر.

پس شکیبایی دوای درد شاعر است. گو اینکه شاعر خود این را در همان ابتدا به ما می گوید «دوباره».

 اکنون آفتاب شروع به درخشیدن کرده و من شما را رها می کنم.

ره میخانه و مسجد کدام است که هر دو بر من مسکین حرام است

ما در راهیم. ماره گم کردگانیم.

دوباره شاعر از راه شروع می کند. پس هنوز شاعر در راه است. ظهر گذشت و تو هنوز اینجایی.

شاعر از چه راههایی می پرسد؟ از راه میخانه و مسجد. شاعر از راه می پرسد؟ کدام راه؟

آیا میخانه و مسجد مکانند؟ شاعر از جایی نمی گوید. معلوم نیست مکان باشند. 

مسجد کجاست؟ پرستشگاه. چرا شاعر پرستشگاه را بر خود حرام کرده است؟ خودش می گوید. چون مسکین است.

یعنی دستش خالی است. چیزی ندارد که بدهد. 

پرستشگاه می دهد یا می ستاند؟ اشاره شاعر به حرمت پرستشگاه از جهت بی چیز بودن او است. پس می ستاند. پرستگاه چه می ستاند؟ که شاعر خود را در مقابل او مسکین می داند؟ جان را؟ روح را؟ تن را؟ عقل را؟ فرقی نمی کند. هر کدام را بخواهد بستاند شاعر چیزی ندارد که به او بدهد. میخانه چه چیزی را می ستاند؟ باز هم فرقی نمی کند شاعر بی چیز است. بهرحال آنچه میخانه می ستاند، شاعر آن را ندارد.

شاعر در اینجا چیزی می گوید. اما چه چیزی را نمی گوید؟ آیا در جستجوی جایی است؟ اگر فرض کنیم که مقصودش از میخانه و مسجد مکانی است پس در جستجو است. جستجوی شاید خانه‌ای. شاعر مسکین است پس در طلب است. حالِ مسکین چگونه است؟ مسکین در طلب ستاندن است نه دادن.

عصر شد و من تنهایم و در اندیشه خانه ای.

پس شاعر به دنبال خانه ای است. اگر او در راه است و بدنبال خانه‌ای، موقعیت او چگونه است؟

از ناگفته های شاعر ما می فهمیم که او بی خانمان است. بدنبال جایی است. خانه چگونه جایی است؟خانه جایی است که می دهد و نمی ستاند. پس شاعر بی خانه است. چرا شاعر می گوید بی خانمان است؟ مسجد هست، میخانه هست، مکه است، دوبی هست. چرا شاعر در یکی از این مکانها منزل نمی کند؟ شاعر به ما می گوید که در این مکانها فقط می ستانند و چیزی نمی دهند. آیا شاعر جایی را نمی یابد که بستاند؟ به نظر پاسخ شاعر منفی است چرا؟ چون او در عسرتکده می زیید.

اما شاعر به یاد می آورد سرآغاز را. شاید در نام بردن از مکانی خاص تعمدی بوده باشد.

پرستشگاه زمانی، فقط می بخشید و چیزی نمی ستاند. پس چگونه است که شاعر آنرا بر خود حرام کرده است؟ در اینجا انسان متوجه حسرت شاعر در نام بردن از مکان‌های خاص می شود. حسرتی که در سرآغاز شاید پرستشگاه، خانه هم بوده است. اما برخلاف قبل در اینجا فقط حسرت است و انتظاری نیست، امیدی نیست. در اینجا شاعر تقدیر بی خانمانی خود را با حسرت می پذیرد. بی خانمانی، تقدیر و جودی است که در ظلمتکده می‌زیید. و شما به این می گویید زندگی؟

شاعرانه زیستن است بودن در جهان

من تعمداً تاکنون از فلسفه نگفته ام. شاید اینکه در اینجا فلسفه جا را برای شعر باز می کند بخاطر موقعیت وجودی «خودی» است. که در عسرتکده می‌زیید. اما فلسفه کدام است و شعر کدام است؟ جهان کدام است؟ که شاعر آلمانی از شاعرانه زیستن در آن سخن می گوید. 

آیا در جهان نمی توان به گونه ای دیگر مثلاً به عنوان حیوان سیاسی یا یک «وجود به سوی ایمان» زیست؟ 

امر سیاسی کدام سویة خود را در ظلمتکده نشان میدهد که موقعیت وجودی تبدیل به شعر می شود؟ شعری که در حسرت سرآغاز و انتظار دوباره است. هایدگر از «در جهان بودن» می گوید. «این در جهان بودن» برای تو چگونه است؟ در اینجا ما «در جهان بودن» را به معنی امری حاضر برای آن «وجودی» می دانیم که در حال هستیدن می باشد. بنابراین در جهان بودن نوعی معاصریت است. معاصریتی که «اینجایی و اکنونی» است. بالطبع در اینجا سخن از یک سوژه دکارتی یا حیوان ناطق ارسطویی نیست که تجربه بودن را در ازلیت و ابدیت و به یک معنا در جاودانگی تجربه می کند.

سخن از «بودنی است» که برای تو معاصریت دارد. اما چرا فلسفه نمی تواند برای تو ارمغانی داشته باشد؟ چرا دستان فلسفه خالی است؟ شاید این معاصریت برای کسی مثل نیچه، نهیلیسم باشد و برای هایدگر غلبه بر نهلیسم. اما هایدگر گفت. به زبان فلسفه هم گفت. اگر چه شعر گفت. اما معاصریت تو چیست؟ در اینجا تو حتی بهره ای از معاصریت هایدگری هم نداری. پس فقط تبدیل به شعر می شوی. شعر گفت و گویی است که ناگفتنیهای آن بسی بیش از گفتنیهایش است. شعر هستیدن در ظلمتکده است. ظلمتکده چگونه جایی است؟ هر چند پسوند این واژه اشاره به «جا»  دارد ولی در اینجا منظور یک موقعیت است.

ظلمتکده یک نهلیسم مضاعف است روابط شیئی شده مضاعف است. شیئی شدگی مضاعف است. 

این حتی موقعیت «دازاین» در عصر نهیلیسم نیز نمی باشد. دازاین گرچه امکان فلسفیدن ندارد اما هنوز امکانی برای زیستن دارد. شاعرانه زیستن.

اما در موقعیت ظلمتکده شعر هم شیئی می شود. شعر هم به بن بست می رسد. در ظلمتکده دازاین از هستیدن در می ماند. در اینجا هستیدن اعم از شیوه های بودن مثلاً به عنوان «شهروند مدینه بودن» یا حتی کارگر بودن به شیوه مارکسی آن یا بودن به شیوه کیرکگوری آن می باشد. بنابراین دازاینی که در عصر نهیلیسم امکان شاعرانه زیستن را دارد تبدیل به یک شبح سرگردان میشود که از سایه اش هم فرار می کند. چرا؟ چون در این ظلمانیت ما قادر نیستیم سایه خود را تشخیص دهیم. برای این شبح سرگردان سایه تبدیل به دشمن می شود. شبح سرگردان از خود می پرسد آیا امکانی برای فرا رفتن وجود دارد؟ راه رهایی کدام است؟ چگونه تاب بیاورم بودن را در این نهیلیسم مضاعف؟ شفا کجاست؟ کی می توانم از این توهم شفا بیابم؟ شبح به امکانی می اندیشد که روابط هستی و نیستی را پشت سر بگذارد. از آن فراتر رود. شبح عزم این کرده است که بماند و بجنگد. با این توهم بجنگد. اینگونه است که در معاصریت با «شیئی شدگی مضاعف» فلسفه تبدیل به انتظاری برای جنگ می شود.

حقیقت نمایش

1- یونانیان لفظ آلثیا را (Alethia) برای کلمه حقیقت به کار می برند. پیشوند (A) در زبان یونانی به معنای نفی است که به معنای نفی مخفی بودن، پنهان شدن و مستوری می باشد. 

البته غرض در اینجا تکرار گفته های هایدگر در باب حقیقت نیست که این قلم حتی در تکرار آن گفته ها نیز خود را ناتوان می یابد. از نظر هایدگر حقیقت هستی در ناپوشیدگی آن است. به عبارت دیگر حقیقت هستی در نمایش آن است البته نمایش وقتی نمایش است که بینندگانی نیز باشند وگرنه در غیبت بینندگان، نمایش به نانمایش تبدیل می شود. هستی زمانی نامستور است، هستی زمانی حقیقت دارد که کسانی باشند که نظاره گر آن باشند. وگرنه در غیبت ناظران، هستی پنهان می ماند. 

اما حقیقت فقط یک رویه هستی می باشد که در حضور حاضران هست. اما در غیبت ناظران این نا-حقیقت هستی توجه نکرد. شاید نقصان کار فیلسوف این باشد که به ناحقیقت به اندازه حقیقت هستی توجه نکرد. شاید این نقص برای فیلسوفی که تمام عمر خود را جهت روشن کردن لفظ هستی بکار برد نابخشودنی باشد. اما چرا فیلسوف فریب حقیقت (نمایش) را خورد و به ناحقیقت توجهی نکرد.

2- نیچه در جایی می گوید که من به این جهت به خدا اعتقادی ندارم که یک زن است. در سنت تفکر غربی (لاتینی، مسیحیت) حقیقت برابر خدا دانسته شده است. (خدا حقیقت است و حقیقت خداست).

و از آنجا که حقیقت لفظی مونث است. فیلسوف تیزبینی چون نیچه تعبیر زنانگی را برای خدا به کار برده است. به عبارت دیگر علی رغم نقد کوبنده نیچه از حقیقت، خودش در دام تعبیر (لاتینی، مسیحیت) از خدا افتاد. 

فیلسوفی مثل هایدگر نیز علی رغم نقد دو هزار ساله مابعد الطبیعه غربی همان راه نیچه را در تفسیر حقیقت پیمود. در اینجا تفاوتی بین نیچه و هایدگر در توجه به حقیقت هستی وجود ندارد. فقط نیچه حاضر نیست نمایش را ببیند ولی هایدگر عمر خود را صرف دیدن نمایش هستی کرد. [فیلسوفی مثل کیرکگور نیز حقیقت را زنانه می داند بهرة زنان از حقیقت بیشتر است].

پس بنیاد تفکر غربی (سیطره حقیقت) نمایش است. هایدگر هر چند از تصویری بودن تفکر مدرن سخن گفت. اما جایی ندیده ام که تحلیل از ربط آن با لفظ حقیقت ارائه داده باشد. سیطره دیدن [Idus] از افلاطون به بعد، هستی را فقط در سویه نمایشی آن در نظر گرفته است. بنابراین سویه نا-حقیقت هستی مورد غفلت قرار گرفته است. اما آیا این تعبیری پارادوکسیکال (متناقض) نیست؟ آیا نا-حقیقت به معنای دروغ یا حتی عدم نیست؟ اگر عدم است پس چگونه وجود است؟ آیا می توانیم بگوییم که هستی دو سویه وجود عدم دارد؟ آیا گرفتار تناقض نمی شویم؟ یک راه حل این مشکل این است که حقیقت (نمایش، زنانگی) را نادیده بگیریم و چنگ در نا-حقیقت بیندازیم اما نا-حقیقت عدم است. و ما نمی دانیم که چنگ در چه انداخته‌ایم. پس ما مجبوریم که نمایش را ببینیم. اما راه حل دوم اینست که هستی را برابر با حقیقت [نمایش] ندانیم.

و از سویه ناحقیقت [عدمی] هستی غفلت نکنیم. در اینجا اگر بخواهیم گرفتار تناقض نشویم باید لفظ هستی را رها کنیم. وجود نمی تواند سویه عدمی داشته باشد. اگر بخواهیم مومنانه آنرا بنامیم همان لفظ خدا را به کار می بریم. پس از نظر مومن خدا آن ساحتی است که حقیقت و ناحقیقت [وجود و عدم] به هم می پیوندند. در این موقعیت است که تو مجبور نیستی فقط به نمایش بسنده کنی. اینگونه است که در این شیوه فکری خدا از حقیقت بزرگتر است و شما آنرا چه می نامید؟

امر سیاسی و موقعیت های وجودی

سیاست مسئله ای است مربوط به انسانها. حیوانات و گیاهان هیچ وقت هیچ مسئله سیاسی نداشته اند.

امر سیاسی نیز جدای از دیگر حوزه های انسانی نمی باشد. سخیفترین سخنی که تاکنون در عمرم شنیده ام جدایی دین از سیاست بوده است. این سخن آنقدر سبک و سطحی است که من حتی وقت خود را در جهت ابطال آنهم صرف نمی کنم. حتی نسخه جدید تر این عبارت تحت عنوان جدایی نهاد سیاست از نهاد دین هم سخافت کمتر از نسخه اصلی آن ندارد. مسئله دریفوس یک مسئله ای بود اساساً سیاسی و اتفاقی حقوقی که در پس آن مسئله که وجدان فرانسویان را به درد  آورد نیز اساساً مسئله ای بود اخلاقی. پس می بینیم که حتی مانیفست سکولاریسم که نازیدن به قضیه دریفوس می باشد، اساساً مسئله ای بود اخلاقی، که خود را در ساحت سیاست نشان می داد مزخرفتر از این شعار، شعار کسانی است که می گویند ما را با سیاست کاری نیست. اینکه فردی می گوید مرا با سیاست کاری نیست یعنی اینکه من هیچ مسئله اخلاقی در اینجا نمی بینم. یا اینکه این فرد اخلاق را بی اهمیت می شمرد.

بر این اساس سیاست، ظهور امر اخلاقی در حوزه عمومی است. البته حوزه عمومی نیز مانند هر حوزه دیگری محدودیتهای خود را دارد. مگر امر اخلاقی در حوزه های فردی یا روابط بین فردی تمام مسائل خود را حل کرده است که از سیاست توقع پاکی و یکدستی داشته باشیم؟

بنابراین بازی در زمین اخلاق، بازی مداوم سیاست است. و برای سیاست امر اخلاقی همواره مسئله بوده است. ساده انگاری است که تاریخ سیاست را به قبل و بعد ماکیاولی تقسیم کنیم. ماکیاولیسم تجربه جدیدی در سیاست نبود فقط صورت بندی بود از آنچه واقعاً در امر سیاسی جاری بود.

حتی مسئله خشونت که این همه ذهن فیلسوفان و جامعه شناسان و روان شناسان سیاسی را به خود مشغول کرده است از این قاعده مستثنی نیست. خشونت هم یک موجودیت انسانی دارد. بنابراین هر جا پای انسانی وسط باشد مسئله خشونت هم در آنجا حضور دارد. اینگونه سخن گفتن البته فتوی برای خشونت در امر سیاسی نمی باشد. چرا که شاید خواننده ما را متهم به توجیه خشونت در سیاست کند. خشونت در حوزه عمومی حضور دارد، بنابراین گاه و بیگاه خود را در تمام امور مربوط به این حوزه نشان می دهد. اینکه باز عده ای دم از عدم خشونت در حوزه اجتماعی و سیاسی بزنند از آن شعارهایی است که گاهی اوقات آنرا باید درِ کوزه گذاشت. حضور یا غیبت خشونت را در حوزه عمومی، قوانین حوزه عمومی مشخص می کند. و یک فعال حوزه اجتماعی همانطور که گاهی اوقات مجبور است قواعد اخلاقی را پشت سر بگذارد خشونت را نیز نادیده بگیرد تا وضعیت انسان، «انسانی، بسی انسانی» است. فاعلان سیاسی را گاهی چاره ای جز خشونت باقی نمی ماند. آنجا که موقعیت «انسانی، بسی انسانی» است. خواست قدرت نیز می‌باشد و امر سیاسی نیز جدای از این قاعده نمی باشد. امر انسانی چه در حوزه های عمومی و چه در حوزه های فردی (مگر حوزه ای هم غیر از حوزه عمومی وجود دارد؟ شاید من هیج درکی از حوزه غیر عمومی ندارم). تابع قواعد خواست قدرت است. 

همه اینها را گفتم که بگویم در تجربه امر سیاسی گاهی لحظاتی واقع میشود [می گویم واقع می شود به این معنا که بر ما تحمیل می شود] که تمام این امور دود می شود و به هوا می رود. آن لحظاتی که هر چه با خود می اندیشی آیا این اخلاق است؟ حقوق است؟ مصلحت است؟ عقیده است؟ رفاقت است؟ به نتیجه ای نمی رسید. می بینی که پای همه تاکتیک ها و استراتژیها و رفاقتها و مصلحتها می لنگد. پای اخلاق می لنگد. آنوقت است که در این موقعیت، فاعل سیاسی می ماند و یک مغاک. یک گردابی که همه چیز را با خود فرو میبرد. 

در این موقعیت، امر سیاسی برای تو دو چهره دارد. یک چهره آن همان اخلاقیات، مصلحت و رفاقت است. و چهره دیگر آن شرارت محض است. فقط خواست قدرت نیست، که درخواست قدرت البته اخلاق و مصلحت هم هست. تو میبینی که فقط با شرارت محض روبرویی آنوقت است. که تو باید تصمیم بگیری «این یا آن». در اینجا نمی توان به شیوه هگلی، مارکسی تضاد را حل کرد در یک سنتز بالاتر.

وقتی امر سیاسی سویه شر محض خود را نشان می دهد تو باید تصمیم بگیری. تاریخ سیاسی پر است از این مثالها، مثلاً قضیه تامس‌مور اینگونه بود. اروپاییان را تجربه جنگ اول به چنین موقعیتهای فکری وارد کرد. جدای از اگزیستانسیالیسم بازاری فرانسوی، امر سیاسی خود را چون یک موقعیت وجودی برای آلمانیها و فرانسویها نشان داد. یک موقعیت وجودی برای یک فاعل سیاسی، ممکن است بزرگ باشد یا کوچک. این بستگی به بزرگی فاعل سیاسی دارد.

تصمیم به انتخاب «این یا آن» برای هر انسانی در هر حوزه ای ممکن است واقع شود در حوزه سیاسی «این یا آن» وقتی رخ می نماید که سیاست تبدیل به شرارت محض شود. دیگر هیچ بهره ای از امر حقوقی، مصلحت، اخلاقی یا حتی زیباشناسی نداشته باشد.

آن وقت است که تو مجبوری بین «این یا آن» یکی را انتخاب کنی تا خود را تائید کنی. تا خودت خود را تائید کنی و نه دیگران