نورو آنالیز

سید عبدالصالح جعفری:
جناب برادر دکتر اردستانی ارجمند؛
اساسا متن شما ثانویه به مطلب دکتر سروش، نیازمند توجه و شفاف سازی هم نظر ایشان و هم نظر شماست.
خلاصه نظر دکتر سروش، تشریح فرآیند وحی است؛ اما:
مفاد سخن ایشان و شما هردو دارای ابهامهای ابرازی است که نزد بنده به دو علت متفاوت است.
چون بر روحیات دکتر سروش، چیرگی نسبی دارم می دانم که او به پیروی از حافظ، ابهام گویی و چند پهلویی را هنر می شمارد و نیز در موضوعاتی که حساسیت برانگیز است، گزینش واژه های خاص در مفاهیم عام را به گونه ای روش تبلیغ و جذب توجه می داند و حال آن که در متن دانشی، نه ابهام و ایهام گویی هنر است و نه ترویج و تبلیغ سزاوار جایگاه پژوهش.
اما سروش همزمان با پژوهشگری، کنشگر است که این حسنی است اما آمیختنش قبح.
برای مثال او نام مقاله خود را «صراطهای مستقیم» می نهد و حال آنکه می توانست «سبل السلام» نهد که قرآنی تر است. او می داند که «صراط» و «سبیل» نزد مفسران کاربرد خاص یافته و نخست در مقام ثبوت است و دوم در مقام اثبات؛ اما این کاربرد خاص را عامدانه می شکند و بر خلاف اصطلاح سخن می گوید چنانکه گویی کشف جدیدی شده است و این، بیش از آنکه پژوهش باشد، کنش است. مفسران در رساندن مفاد سخن سروش، از «سبل» بهره گرفته و «صراط» را ویژه واژه نموده اند و مناقشه در اصطلاح اگر هم هنر زبان شناسی باشد، هنر فیلسوف و منطقی نیست چنانکه از دیرباز در اشعار نیز آمده است.
او در «رویای رسولانه» نیز تلاش کرده تا مکانیزم وحی را توضیح دهد و اگرچه که توضیح او حاوی نکات نوین است اما او می داند که «رویا» عام واژه ای است که بیش از درک، نزد عموم دلالت بر خیال می کند و کاربرد آن در خواب انبیا نیز که یک حالت از اقسام کلامی وحی است، با تاکید بر صدق است که مفهوم عام رویا را خاص و فرافزایی و بلکه به کلی دیگر می کند، حال بیان مکانیزم وحی که باید با عنوانی چون «درک رسولانه» نامگذاری می شد و اساسا مقاله ایشان منحصر در گونه وحی رویایی نیست بلکه همه گونه های وحی را نشان رفته است. بعلاوه ابدا در کل مقاله انواع وحی حتا رویای خاص، به رویای عام ارجاع نشده و متناسب با هوشیاری، مداخله شخصیت پیامبر در وحی، بسان تشبیه مولوی در مداخله نی در نوا دانسته شده و هیچ تقربی به مقوله و موضوع رویا در متن جسته نشده و کارکرد این نامگذاری کاملا اغتشاشی و دستکم تخصیص بلا خصوصیت/ ویژگری بی ویژگی است که تنها به مناقشه در مفاهیم و واژگان می انجامد و البته جا برای دفاعا ما یی نیز باز است به کاربردی قرآنی که «اری فی المنام» و البته آن خاصی است که دکتر به غیر مصلحت سخن، عام کرده است تا مناقشه انگیز و ابهام آور باشد و البته سزاوار دانشوران نیست که روشنگرانند بلکه مقام شاعران که «یتبعهم الغاوون».
حال همین ابهام و ایهام ناسزا در پژوهش و متناسب با کنش تبلیغاتی و انقلاب فرهنگی! نقطه عزیمت مقاله اندیشوری دیگر گردیده است که اگر «رسولانه» ها «رویا» است، پس بر ناخودآگاه سزاوارتر است تا خودآگاه. شاید اگر متن شما ابتناء و اعتناء کلامی بر متن «رویاهای رسولانه» نمی نمود و مستقیم از آبشخور کلاسیک دسته بندی متکلمان می آشامید، از پایه های پایورتری در ادبیات کلامی ما بهره مند می گشت.

اما ابهام در نوشتار شما را به دلایل دباغی نمی دانم و بیشتر ناشی از نگرانی به جای شما در تکفیر و نیز ضعفی در ویرایش جملات که حذف افعال و ترتیب پایه و پیروی جملات نیاز به بازنگری ویراستاران دارد.
پس سخن، ساده سازی می شود به این که آیا اساسا وحی، خواب بوده است؟ و این پرسش ساده، با بررسی ساده تاریخی نفی می شود که پیامبر ندرتا پس از خواب، آیه ای می آورده و غالبا آیات در کشاکش جنگها و سفرها و تلاشها خوانده شده و حتا جایی که از خواب ایشان گفته شده، بدان تصریح گشته که «رویا التی اریناک». بلکه نسبت دادن این متن گسترده و متوالی به صرع و توهم، تاریخی تر از خواب خواهد بود که نه تنها مستدرک نیست بلکه خلاف مدارک است. برای خوابیدن کسی، گزارش عینی شهودی تاریخی می خواهیم، نه مباحثه روانشناسی و رواندرمانی و روانکاوی!
به عبارتی در تعبیر خواب فرویدین و غیر فرویدی هم از تفسیر متن پی نمی برند که خواب بوده، بلکه پس از تحقق اصل خواب، آن را تفسیر می کنند و تازه همانگونه که می دانیم روش فروید هم علمی نیست و تنها یک تفسیر محتمل است که در فلسفه علم بدان پرداخته شده است و به هیچ روی مفید گزاره «این است و جز این نیست» نمی باشد تا چه رسد به این روش که Reverse         Freudian Method باید شمرد.نکته بنیادین دیگر آن است که در متن، مکرر چنان سخن رفته که گویی ناخودآگاه، از منابع شناخت و صدور دانش انتولوژیک است و مکاشفه Objective در آن رخ می دهد و حال آنکه ناخودآگاه تنها آگاهیهایی پس رفته از احوالات شخصیه است و نمی تواند چشمه زاینده ای برای سخنانی باشد که کرانه های نو بر گیتی نشینان بگشاید. گمانم خلطی میان ناخودآگاه و نهاندانی(علم غیب عام) رخ داده است.
ممکن است پاسخ داده شود که ما نیز قرآن را مایه دار به سخنی نو نمی شماریم که آنگاه این پاسخ باز می گردد به همان موضوعات کلامی ادبی تاریخی که از دیرباز مطرح بوده و نه تنها حرف تازه ای نیست بلکه دیگر درآمدی به روانشناسی نخواهد داشت جز آنکه چرا ناخودآگاه دیگرکسی حتا با تفاوت معنی دار، چنین تفصیل نیافت و بانی تمدن و الاهیاتی چنین گسترده نگشت.
همچنین در متن، رویکرد سخن به گونه ای است که گویی قرآن از ادله اثبات خدا بوده و در فرض کفایت تفسیر ناخودآگاه آن، بی نیاز از خدا خواهیم بود یا دستکم یکی از ادله هستی خدا از میان رفته است. این رویکرد نیز ناشی از بی توجهی به این مفهوم است که نبوت تاخر استدلالی به توحید و معاد دارد و قرآن، از ادله نبوت است و نه توحید؛ یعنی الصاق به خداوند و نه اثبات آن و  این باز هم بازگشت به همان ضعف کلامی که در بسینگی و بسندگی به آثار دکتر سروش نیز رخ نمود و نیز لغزش/مغالطه وارونگی که در کاربست روش فرویدی نیز دیده شد دارد.
پاسخ:
.تصور می کنم برداشت من از ناخوداگاه با شما متفاوت باشد .من ناخوداگاه را امیال سرکوب شده نمی دانم فقط نمی دانم ،بلکه از نظر من ناخوداگاه شکاف آگاهی ماست .ما دو نوع تقسیم شدگی یا شکاف در انسان داریم .شکاف بین اگاهی و رفتار که مثلا ما به امری اگاهی داریم ولی بر این اساس عمل نمی کنیم .ولی شکاف دیگری نیز وجود دارد که ما به ان اگاه نیستیم و اصلا انسان به ما هو انسان به ان اگاه نیست من این را ناخوداگاه می دانم .ناخوداگاه همان  شکاف غفلت اینده است ناخوداگاه ،اگاهی پس نگر است .ما فقط بعدا به شکل پس نگر به ناخوداگاه اگاه می شویم .پس ناخوداگاه همواره متعلق به آینده است نه بر خلاف انچه مصطلح شده و مربوط به گذشته .ناخوداگاه حیث هستی شناسانه ندارد.یعنی ساحتی وجودی نیست که ما برویم و ان را کشف کنیم بلکه امری نگاتیو است.حضور عدم در وجود اگاهی است .تهدید کننده اگاهی است.پس امری است که معطوف به آینده است.این تحلیل و تعبیر از ناخوداگاه راه را بر امر نو می گشاید .و نیز تفسیر مجدد و مکرر از متن.پس انچه در اینده می اید غفلت گذشته بوده است .
عبدالصالح جعفری:
آیا به تعریف روانشناس دیگری ارجاع می دهید یا تعریف شما تاسیسی است؟
پاسخ:
من از یک سنت طولانی تری در این مورد استفاده کرده ام که شامل نقد کانتی از اگاهی و نیز نقد زبانی ویتگنشتاین و  نقد لکانی از ناخوداگاه فرویدی و  نقد دریدایی بر متافیزیک همان است .
عبدالصالح جعفری:
در صورت تاسیس، ضرورت دارد یا واژه دیگری برای آن تعبیر به کار برده شود و یا در مقالات مجزای حرفه ای، آن اراده نوین از این اصطلاح را تبیین و کارکردهای آن نزد همکاران مورد پذیرش قرار گیرد و سپس به صَرف تبیینی آن در مسائل مبادرت گردد. به عبارتی، کسی «ناخودآگاه» را به مفهومی آینده نگر نشناخته و طبیعتا کارکردهای ناخودآگاه فردی فروید و جمعی یونگ و ... بر «ناخودآگاه» ابرازی شما بار نمی گردد.
به عبارتی، مناقشه در مناقشه است و خروج از اصطلاح و تفاهم متقابل و مغالطه اشتراک لفظی
پاسخ:
بله به نظرم مناقشه پیرامون ناخوداگاه از همین جا سرچشمه می گیرد

حسین حجت پناه:
1-طبق نظریه رویای رسولان، که شما بیان کردید تمایزی بین ذهن پیامبر و خدا وجود ندارد، بر چه اساس؟ این مطلب را چگونه استخراج کرده اند؟
2-تجربه حقیقت با انچه که نزد پیامبر است با انچه که نزد خداست تفاوتی ندارد؟ ایا حقیقت یک صراط است یا یک شی ثابت که تجربه خدا و پیامبر از ان یکسان است؟
زمانی که از پیامبر راجع به روح سیوال می شود، طبق ایه قران پیامبر به انان می فرماید حقیقت روح را فقط خدا می داند.
از سوی دیگر پیامبر به عنوان یک انسان، به حقیقت رسیده است یا در راه حقیقت است و راه گشا برای دیگران؟
زمانی می توان گفت که حقیقت نزد خدا و پیامبر یکسان است که حقیقت امر تناهی باشد، اما حقیقت لایتنهاهی است. پیامبر علی صراط المستقیم می باشد، طبق سوره یس.
و انا للله و انا الیه الراجعون است. به سوی او می رود. این رفتن و سیر نا متناهی است.
بنابراین اگاهی پیامبر از حقیقت به اتدازه خدا زیر سیوال می رود. این پیش فرض نظریه رویای رسولان.
3-فرموده اید که ریشه شناسی، روان کاوی، تاریخ ،اسطوره شناسی و...باید در تفسیر مورد استفاده قرار گیرد. بحث کاملا درستی است.
اما طبق رویکرد متودولوزیک در ابتدا باید جایگاه و نسبت این علوم با تفسیر مشخص شود.
4-این گونه نوشته اید: اگر بپذیریم که متن قران در تمامیت خود در اگاهی پیامبر حاضر باشد، پس به این نتیجه می رسیم که نباید دست به تفسیر متن بزنیم.
میشه راجع به این جمله بیشتر توضیح دهید.
ایا این نتیجه من درست است ، که طبق نظریه رویای رسولان نباید دست به تفسیر متن زد؟ این نتیجه گیری را تایید می کنید؟
پاسخ:
متشکرم جناب اقای دکتر و تشکر از همدلی جنابعالی .من هم معتقدم که در متن رویای رسولان این تمایزات روشن نشده است .من برداشتم بر اساس ماخدی که از متن نوشته دکتر سروش اوردم چنین برداشتی کردم .ایشان به تصور من به واسطه غلبه اندیشه متافیزیکی دوگانه گرای افلاطونی مجددا تلاش کرده با رویکرد وحدت وجود بر این دوگانگی غلبه کند .گویی از نظر ایشان حقیقت ابژه ای است دور افتاده که پیامبر به ان دست یافته و همچون امر بی صورتی بر پیامبر حاضر شده و انگاه پیامبر ان حقیقت را به لباس متن دین در اورده .لب لباب سخن من این است که بر این متافیزیک غلبه کنیم .بر این اساس شکاف آگاهی پیامبر از آگاهی خدا همچنان باقی است .و تفسیر مکرر از متن هم آشکارشدن همین شکاف است .در صورتیکه اگر همچون رویای رسولان قائل به این شکاف هستی شناختی نشویم هم منکر وجود غیریت متمایز خدا از پیامبر شده ایم و هم راه را بر تفاسیر جدید بر قران بسته ایم .چون بر اساس رویای رسولان ،چون حقیقت در تمامیتش نزد پیامبر حاضر بوده پس تفسیر ایشان که به زعم صاحب رویای رسولان که همان متن قران بوده ،اخرین تفسیر و حقیقی ترین تفسیر هم خواهد بود و بر پیروان است که فقط همان تفسیر را متابعت کنند .ولی بر اساس رویکرد متن محورانه ،همواره ساحتی از متن در غیاب اگاهی پیامبر بوده است که پیامبر دعا می کردند که اللهم ارنی حقایق االاشیا ،خود همین کلام نشان می دهد که همواره شکافی بین اگاهی و شناخت پیامبر از حقیقت وجود دارد.ما به عنوان مسلمان موطفیم این پیام را به زبان معاصر از خود متن بگیریم .نه تنها به این متن قران اکتفا نکنیم بلکه به منابع دیگر کلام خدا مثل تورات هم توجه کنیم و از مجموع اینها پیام خدا را در صورت معاصر ان بیرون بکشیم.
حسین حجت پناه:
متشکر از شما. پس فعلا این انتقاد شما به نظریه دکتر سروش است.
اما چند نکته در نوشته شماست.
شما می خواهید متافیزیک را کنار بکذارید.
اما به راستی متافیزیک چیست؟
در ثانی قطعا مقایسه قران با کتاب مقدس و اناجیل دیگر مفید است، اما برای من روشن نیست که چرا باید این کتاب ها را در یک طول قرار داد؟ بیشتر هم عرض هستند تا هم طول.
ثالثا، به نظر می رسد هم بر اساس تجربه های عینی و هم استدلال عقلانی که قران یک متن است و همیشه نیاز به تفسیر دارد. خود پیامبر اولین مفسر قران هم نیز بود. و یکی از رسالت های خود را تفسیر قران می دانست. علی القاعده زمانی که نیاز به تفسیر وجود دارد، به مفسر هم نیاز است.
چیستی مفسر هم باید مورد بحث قرار گیرد که مهم است.
پاسخ:
متافیزیک از نظر من همان است که مورد نظر هایدگر است و بعدا نقد جدی از طرف مکتب واسازی شد .متافیزیک نوعی پیش فرض اگاهی است که ما را فریب می دهد که شامل خود زبان هم می شود .در مورد دیگر کتب مقدس من عرضی طولی نمی کنم .وقتی قران می خوانید و دوباره تورات می خوانید متوجه خواهید شد که یک نفر یا خدای واحدی سخن گفته است اینجا دو نفر سخن نگفته اند .خدا ی قران همان است که در تورات سخن گفته است .اگر فرصت داشتید حتما این دو متن را مقایسه کنید .من در یکی از قسمتهای نوشته ام به بررسی و مقایسه نام خدا در تورات و قران پرداخته ام .این سنتی است که باید باهم خوانده شود

حسین حجت پناه:
 بنده مدعی شدم که بنیان های کتاب مقدس(لطفا بگویید کتاب مقدس نه تورات، چون تورات بخشی از کتاب مقدس است) با قران متفاوت است. و شما متشابه در نظر گرفته اید. می توان در این مورد گفت و گو کرد.
و البته پیشنهاد دیگری هم دارم. اقای دکتر سروش در متن زیارت جامعه کبیره تشکیک کرده اند. چه خوب است میان این متون و قران و دیگر ادعیه نیز مقایسه ای انجام پذیرد با روش.
کلا دکتر سروش حرف های بدون روش زیاد می گویند. باید از این حرف های بی اساس دوری کرد.
پاسخ:
من همین چند شب گذشته توفیق داشتم کتاب مقدس را بخوانم و مقایسه ای به عمل بیاورم .شک ندارم که پیام یکی است .و قران معاصر شده متن مقدس است .در مورد زیارت جامعه اطلاعی از نظر ایشان ندارم ولی حتما در اولین فرصت ان را مطالعه می کنم .
محمود صوفیانی:
با دیدگاه شما در رابطه با نقد تحلیلات روانکاوانه وحی از سوی جناب دکتر اردستانی موافقم اما جسارتا توضیحات مختصری که در مورد پدیدارشناسی داده اید دقیق نیست. اولا پدیدارشناسی سوژه محور نیست در ثانی به دنبال تفهم نیز هست. مساله اساسی در پدیدارشناسی ادراک ماهوی امور است که بر هر نوع فهمی تقدم دارد. نکته دیگر این که در پدیدارشناسی به جای تبیین از توصیف بهره می گیریم. امروزه رویکرد پدیدارشناختی در تمام زمینه ها حتی الهیات کاربرد فراگیری دارد. اتفاقا در نقد نظر جناب اردستانی می توان گفت که ایشان درصدد تبیین وحی هستند نه توصیف آن. و بنابراین نقد و تحلیل ایشان اساسا پدیدارشناختی نیست. مشکل رویکردهای تبیینی تقلیل گرا بودن آن هاست. به نظر من دیدگاه روانکاوی در ساحت روانکاوی بسیار مفید است اما در ساحت های دیگر نه. قبلا هم اشاره کرده ام می توان پیامبر را به مثابه انسان روانکاوی کرد اما فروکاستن وحی و کلام الهی به حالات روانی پیامبر درست نیست. در حقیقت چنین رویکردی خود ساحت الهی و قدس را از دست می دهد و چیزی به دست نمیاورد جز آن چه که روانکاوان قبلا گفته اند.
پاسخ:
 اگر پدیدارشناسی را منحصر در هوسرل کنیم سخن شما راست است اما از نظر من پدیدارشناسی کشف و آشکار کردن ساحت های غفلت است .انچه ما معمولا به ان توجه نداریم .من رویکرد پدیدارشناسی را در ادامه سنت انتقادی کانتی می دانم و روانکاوی را نیز پدیدارشناسی ساحتی از وجود ادمی می دانم که قبلا تاریک بوده است .حرکت پدیدارشناسانه حرکت از ظلمت به نور است .از تاریکی به سوی نور .و البته هم هدایت دین هم همین است حرکت از تاریکی به سوی نور .من اصلا قصد روانکاوی پیامبر را ندارم من فقط با این روش تحلیل به سراغ متن می روم .پدیدارشناسی من بیشتر هایدگری است تا هوسرلی .پدیدارشناسی برای من نوعی توهم زدایی است .اگاهی که ما را فریب می دهد بدون اینکه از ان اگاه باشیم .
محمود صوفیانی:
بسیار عالی اما پدیدارشناسی را باید با تعابیر و اصول خودش موردنظر قرار داد. پدیدارشناسی اساسا هوسرلی است و سخن از پدیدارشناسی غیرهوسرلی نوعی مسامحه است. از سوی دیگر پدیدارشناسی هایدگری نوعی وجودشناسی بنیادین است که پرسش از وجود را مطرح می کند و در ساحت وجود آشکارگی و نهان بودگی باهمند. پدیدارشناسی ای که شما می گویید یک تفسیر شخصی است. قطعا پدیدارشناسی وجودی هایدگر در ساحت الهیات بسیار کارایی دارد و برخی حتی فلسفه هایدگر را نوعی الهیات جدید تلقی کرده اند ولی نگاه هایدگری فاصله زیادی با روانکاوی دارد. یکی از دغدغه های هایدگر از حیث روشی این است که تمایز حالات روان شناختی را از حالات فلسفی- منطقی نشان دهد. البته من متوجهم که اگر کمی عمیق شویم می توان همسویی و همگرایی وثیقی میان روانکاوی به ویژه از نوع لاکانی آن که امر بنیادی و فاندامنتال آن فقدان و عدم است با پدیدارشناسی هایدگر و حتی هر فلسفه محضی برقرار کرد و از این همگرایی به ساحت الهیات پرداخت با این حال نمی توان ساحت الهیات را به ساحت روانی فروکاست. یکی از دلایل اجمالی که می توان ارائه داد این است که اساسا ساحت روان ذیل ساحت قدس و الهیات قرار می گیرد نه برعکس.
پاسخ:
بله من هم با همین رویکرد لاکانی به طرف هایدگر و کانت رفتم .تصدیق می فرمایید که چنین امکانی هست .
محمود صوفیانی:
قطعا هست و امروزه شما بهتر از من میدانید که لاکان را در تاریخ فلسفه جزو فیلسوفان می آورند. نقد من بر رویکرد تقلیل گرای دیدگاه شماست. به نظر من اگر روان پیامبر را داخل پرانتز قرار دهیم و فقط ساحت متن را مورد واکاوی قرار دهیم البته نه به آن صورتی که جناب دکتر سروش و جنابعالی مورد واکاوی قرار می دهید می توان بهره زیادی از روانکاوی لاکانی برد

کیومرث جعفرمنش:
شاید آدم وهوا تاقبل از بلوغ در بهشت کودکی بودند وبرهنه...
 بعداز بلوغ و ورود به عرصه ی نیاز جنسی وارد دنیای نو جوانی شده اند  وزمین نماد این حضور باشد ...
و الا بشر در سیر تکامل جسمی و روحی اش داستان دیگری دارد...
پاسخ:
ماجرای هبوط و رانده شدن آدم از بهشت از مواردی است که تحلیلهای متعددی را می طلبد.بر اساس رویکرد ما ،هبوط وقوع طغیان و سرپیچی آدم از نهی اولیه بوده است .بنابراین گناه رخ دادی است که به دنبال نهی و سرکوب اولیه ،به وجود می اید.بر اساس روانکاوی ،کودک در مرحله آیینه ای یا قبل از اخته سازی (کستراسیون) وابسته به ابژه میل اولیه یعنی مادر است .اخته سازی نمادی از جدایی و رانده شدن از مادر توسط قانون پدری است .این نهی و جدایی چیزی نیست جز نهی جنسی از نزدیکی به مادر و این هم نمادی از نهی و تعویق کلی لیبیدو یا میل اولیه است .گناه سرپیچی از قانون پدر و  شکستن این تعویق و نزدیکی به ابژه میل اولیه است .از این زاویه هبوط نمادی از جدایی از منبع لذت اولیه و گردن نهادن به قانون نهی پدری است .رخ داد مذکور باعث می شود که همواره بین منبع میل اولیه که سوژه انسانی ان را در کودکی تجربه کرده با واقعیت نمادینش که تحت قانون نهی پدری قرار دارد ،شکاف و دوگانگی پدید آید .در پس این دوگانگی در طول حیات انسانی همواره وعده ای برای تماس با ان منبع لذت اولیه وجود داشته است که سوژه انسانی در مورد آن وعده و صورت ان خیال پردازی می کند .این وعده که در دین به صورت بهشت و در صورت سرپیچی از نهی پدری به صورت جهنم ظاهر می شود،از همان اقتصاد لیبیدویی سرچشمه می گیرد.سوژه های انسانی این وعده را در ابژه های والایش یافته در خیال خود مجسم می کنند .

محمد پویا:
تا جایی که خاطرم هست تو سوره بقره در مورد نام ها خداوند پس از اعتراض فرشتگان مبنی بر اینکه کسی را می خواهی خلق کنی که در زمین فساد کند. خداوند می فرماید من چیزی می دانم که شما نمی دانید بعد آیه بعد می گه علّم الله کل اسما. یعنی در بدو خلقت کلیه اسما رو بهش یاد دادم. من تعبیرم نام نیست اسما الهی هست و تمام علوم . به نظرم در مغز ما تمام علوم موجوده فقط پرده ها کنار نرفته.

پاسخ:
من ارتباط و تنیدگی بین خلقت و فطرت بر قرار کردم .از نظر من می توان از خلق تعبیری فطری داشت .به این معنا که خلق را معادل فطر بگیریم و ان هم به معنای شکافتن و تقسیم شدگی است .و این خلقت و فطرت هم چیزی جز "علم ادم الاسما کلها"نبوده .انچه باعث این فطرت و خلقت یا تقسیم شدگی در انسان می شود یادگیری نامها ست .یعنی خود زبان .در فرآیند رشد انسانی ،زبان مندی مرحله مهمی است .رخ داد زبان مندی رخ داد خلقت یا فطرت است .سوژه در زبانمندی اش هبوط می کند و تقسیم می شود .از این پس مفهوم سرکوب و نهی اولیه از نزدیکی به منبع لذت اولیه از راه سر می رسد . ماجرای خلقت و هبوط را می توان از طریق نمادینه شدن سوژه انسانی تعبیر و تفسیر کرد.زبان رخ داد شکافنده است .با زبان سوژه های انسانی وارد فرآیند سرکوب و وعده می شوند

محمود صوفیانی:
البته دین از آدم تا خاتم یکی است. و دین ابراهیم هم دینی توحیدی و راست و حنیف است. با این همه گفتن این که اسلام بازگشت به دین ابراهیم است از یکطرف روند تاریخی و تکاملی دین توحیدی را که در اوج خود اسلام را به بار آورده از نظر دور می دارد و از طرف دیگر معنای پالوده الله را که معنایی تنزیهی است مورد غفلت قرار می دهد.
البته تحلیل های مفهومی جزئی و موشکافانه شما بسیار عالی و قابل استفاده است. نقد من روی برخی از اصول موضوعه شماست. هر کسی در پذیرفتن یا نپذیرفتن اصول موضوعه آزاد است. اما هر اصلی باید مبنایی عینی نیز داشته باشد. اگر اسلام بازگشت به دین ابراهیم است پس بعثت پیامبر چه معنایی می تواند داشته باشد. آیا پیامبر تنها می خواسته ما را از دین از قبل موجود آگاه گرداند یا تحولی در فهم و تجربه دینی او روی داده است؟
تعارض دیگری که پیش می آید قطع پیوند میان اسلام, مسیحیت و یهودیت است. گویی چون ابراهیم نه یهودی بود و نه مسیحی هیچ پیوندی میان اسلام و این ادیان وجود ندارد. این در حالی است که دیدگاه روانکاوانه شما باید نه تنها اسلام بلکه یهودیت و مسیحیت را نیز در بر بگیرد.

پاسخ:
براساس برداشت من پیام الهی در متن مقدس و قران یکی است .یکی سخن می گوید .من دو دلیل برای تکرار این پیام دارم .اول تکرار این پیام در جغرافیایی که هر چند زمین اولیه این پیام بوده است (ناحیه بین النهرین و شمال عربستان )زادگاه ابراهیم اما این پیام به زبان عربی نیامده بود .در قران ایه ای هست که می فرماید من پیامبری از جنس خودتان و قوم خودتان مبعوث کردم که بعدها نگویید قوم عرب پیامبری نداشته و بهانه بیاورید که پیام را نشنیده اید .دوم انحراف از پیام اولیه است .اسلام در تکرار خودش و بازگشت به ابراهیم در واقع نفی سنت یهودی و مسیحی هم هست ،نفی سنت این ادیان نه خود متون مقدس انها ،زیرا در جای جای قران از تورات و انجیل و صحف ابراهیم نام برده شده و موید تجارب ابراهیم و یعقوب و اسحاق و موسی و عیسی است .پس بازگشت به ابراهیم در اسلام به معنای بازگشت به خاستگاه تجربه اولیه و ناب بوده است .تکراری از تجربه اولیه در نزد ابراهیم .البته به زبان عربی و برای قوم عرب .اگر اسلام تکرار و بازگشت به خاستگاه اولیه و تجربه بنیادی ابراهیم در بین النهرین باشد ،انوقت با کنار زدن سنتهای بعد از ان می توان به ان تجربه اولیه دست پیدا کرد .الله و هو و ایل همه نامهای متفاوت یک خدا هستند که در تجربه اولیه تجربه نور بوده است .ابراهیم از این خاستگاه بلند شده است .برای کشف خاستگاه این تجربه باید نمادهای سنتهای عبری و عربی را نقد کرد تا به ان تجربه اولیه و بنیادی دست یافت .
محمود صوفیانی:
به عبارتی فراتر از متن می روید؟!

پاسخ:
بله حتما متن را باید در گستره وسعت ان از حضور کنعانیان در منطقه بین النهرین و تاثیراتی که از تمدن سومر گرفتند ، نگاه کرد.خوانش این تجربه توسط اکدیان که از اجداد ابراهیم بودند .باید به شباهت قواعد حکمی این پیام با قوانین حمورابی هم توجه کرد .پس علاوه بر ریشه شناسی زبانی و جغرافیای متن باید اسطوره شناسی سومری و ایلامی و اکدی را هم شناخت .بعدتر این پیام توسط ابراهیم به سرزمین کنعان منتقل می شود و در شکل عبری ان در نزد نسل یعقوب تکرار می شود .اسلام هم تکرار این تجربه در صورت عربی ان است .تجربه تجربه واحدی بوده است و پیام هم واحد .خدایی که با ابراهیم سخن گفته با یعقوب و موسی و محمد هم سخن گفته .برای رسیدن به خاستگاه و بنیاد این تجربه باید تا تجربه سومریان عقب تر رفت

داوود مهدوی زادگان
جناب دکتر اردستانی، سپاس از بذل توجه تان
آقای دکتر، گویا شما انتخاب می کنید که به کدام بحث طرح شده پاسخ دهید. چون مسایل زیادی طرح شد. از جمله مساله متن مقدس و نا مقدس که مایل بودم نظر شما را بدانم. اما به هر روی، فهم تفاوت تصور من و شما از موضوعات بالنسبه با درستی هر کدام، جنبه فرعی دارد. من از بیان شما متوجه تفاوت فریب اخلاقی و فریب روانکاوی نشدم. شما در مقام توضیح،  فریب روانکاوانه را به غفلت تاویل بردید و بعد شروع به توضیح غفلت کردید. در حالی که بین این دو ( فریب و غفلت )  تفاوت آشکاری است. فریب ، امر ارادی است و غفلت،  امر غیر ارادی است. و این دو قابل جمع در ناخودآگاه نیست. و چون فریب امر ارادی است، مشمول داوری اخلاقی هم می شود.

قوانین بنیادین مانند علیت و کمیت هیچ ربطی به ناخودآگاه ندارد. چون شما ناخودآگاه را ساحت امیال سرکوب شده تعریف کردید. در حالی که قوانین بنیادین سرکوب شدنی نیستند. این قوانین درست مثل خورشید پشت ابر عمل می کند. کانت فقط ما را به وجود و تاثیر گذاری این قوانین در تجربه انسانی التفات داده است. شما این عدم التفات را در ساحت ناخودآگاه قرار دادید. در حالی که چنین نیست.

تجربه پیامبر را از جنس دیگر می دانیم. چون عنصر وحی در آن حضور دارد و این عنصر شرایط معرفتی و رفتاری خاصی را طلب می کند. و البته این شرایط لزوماً به معنای نفی آن قوانین بنیادین نیست. و چون دست روانکاوی از مطالعه تجربه وحیانی کوتاه است، نمی تواند دستاوردهای خود را درباره آن به کار بندد. لذا از جنابعالی مشخصا این پرسش را دارم که ارتباط بحث روانکاوانه ناخودآگاه در بحث از وحی چیست؟  آیا می خواهید وحی را  در ساحت ناخودآگاه قرار دهید؟  این پرسشی است که قبلاً هم از شما سوال کردم ولی بدون پاسخ ماند. اگر پاسخ منفی است، پس شما دنبال اثبات چه چیزی هستید.

آیات مورد اشاره تماما مربوط به اعمال ارادی است و معلوم نیست چگونه برای اثبات ساحت ناخودآگاه پیامبر ذکر کردید. محتوای آنها عدم لزوم افراط در انجام وظیفه است. چنان که از رسول خدا صلی الله علیه و آله چنین خواسته شده است:
" وَلَا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِكَ وَلَا تَبْسُطْهَا كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُومًا مَحْسُورًا " [سوره اﻹسراء : 29]
لذا این آیات هیچ دلالتی بر فاصله و شکاف بین آنچه پیامبر است با آنچه باید باشد، نیست. فرضاً که چنین شکافی را بپذیریم لکن این شکاف مربوط به قبل امر الهی است. چون پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله مطیع امر الهی است. لذا بعد امر الهی شکافی نیست که بخواهید تحقیق کنید. مضافاً اینکه ربطش با تحلیل روانکاوانه ناخودآگاه چیست؟ یعنی می خواهید تبیین این شکاف را در ناخودآگاه جستجو کنید؟

جناب دکتر، شجاعت در این است که به فراتر از " مثلکم " فکر کنید و الا فکر کردن درباره مثلکم که شجاعت نمی خواهد. اینکه پیامبر اکرم را مانند زید و عمرو و بکر بنگرید که شجاعت نیست. شجاعت تفکر در این است که محمد بن عبدالله را رسول الله ببینید:
" مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ ۗ وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا " [سوره اﻷحزاب : 40]
شجاعت تفکر در این است که مثلکم را همراه با خلق عظیمی که خدا گفته است، ببینید:
 " وَإِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ " [سوره القلم : 4]
و خلاصه شجاعت تفکر این است که وجه یلی الربی رسول‌الله را هم ببنید. ولی تاکنون چنین تفکری را در شما ندیدم.

جناب دکتر، شما حتی حاضر به تفکر جامع پیرامون مثلکم نیستید. چون در قرآن کریم دو سطح از مثلکم داریم. سطح اول همان امر الهی است:
" قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَاسْتَقِيمُوا إِلَيْهِ وَاسْتَغْفِرُوهُ ۗ وَوَيْلٌ لِلْمُشْرِكِين "َ [سوره فصلت : 6]
سطح دوم همان است که کفار و مشرکین خطاب می کردند. آنان پیامبر خدا را با  خطاب بشر بودن تحقیر و تکذیب می کردند :
" وَمَا أَنْتَ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنَا وَإِنْ نَظُنُّكَ لَمِنَ الْكَاذِبِينَ  " [سوره الشعراء : 186]
حال بفرمایید این شجاعت تفکر در مثلکم را در کدام سطح توصیه می کنید؟  از این گذشته، اگر کسی به شما بگوید که از بنده نوازی شما سپاسگزارم، آیا او را از این پس بنده خود می دانید. جناب دکتر، من راه تفسیر جدید را بسته نمی دانم بلکه می گویم تفسیر هر قدر که نو باشد تا رسیدن به تفسیر رسول‌الله صلی الله علیه و آله فرسنگ ها فاصله دارد. چون پیامبر تجربه‌ای از وحی دارد که ما نداریم. به همین خاطر، تفسیر پیامبر اکرم، اولین و آخرین تفسیر است. در " خاتم المفسیرین " مغالطه فرمودید. زیرا میان خاتم النبیین و خاتم المفسرین تلازم است. اگر رسول اکرم صلی الله علیه و آله خاتم النبیین نبود، خاتم المفسرین کلام خدا هم نبود. چون پیامبر بعد آخرین مفسر می شد. و چون پیامبر بعدی نیست، خود رسول الله خاتم المفسیرین هم هست. علاوه. تلازم بین خاتم المفسیرین و عدم رجوع به قرآن کریم را هم متوجه نشدم. خود قرآن کریم فرموده است که آنچه را که رسول الله به شما می دهد بگیرید و آنچه را که از آن نهی می کند، حذر کنید:
" مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ۚ وَاتَّقُوا اللَّهَ ۖ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ "  [سوره الحشر : 7]

لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِيرًا [سوره اﻷحزاب : 21]

آیا این ارجاع به رسول خدا به معنای عدم نیاز به رجوع به قرآن کریم است یا آنکه توصیه شده که با تفسیر پیامبر به قرآن کریم رجوع کنید؟ مسلم است که پاسخ دوم درست است.

جناب دکتر، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در رتبه نازله من و شما نیست که گمان کنید که یک تفسیر از پیامبر و یک تفسیر از من. واقعاً شما مرتبه معرفتی و اخلاقی خود را آنقدر بالا دانستید یا مرتبه وجودی رسول‌الله را آنقدر نازل دانستید که خود را با پیامبر هم رتبه بدانید.
جناب دکتر، سنت پیامبر مرده ریگ نیست که گمان کنید می توان فارغ از آن به تفسیر کتاب وحی پرداخت. اینگونه تعابیر از سنت نبوی برازنده مومنین نیست. به نظرم، تفسیر کتاب وحی بر اساس روانکاوی قطعاً خطا است. اما بر اساس ریشه شناسی و جامعه‌شناسی و تاریخ هم بدون ملاحظه قواعد تفسیری، نادرست است.

سخن آخر اینکه جناب دکتر اردستانی بزرگوار، متواضعانه عرض می کنم که تصور بسیار نازل و ناسوتی از رسول‌الله دارید. تصوری که بعضاً به اسایه ادب نسبت به آن حضرت منجر می شود و قطعاً یک دلیل آن رویکرد روانکاوانه شما به رسول خدا است. قرآن کریم رسول خدا را در عالی ترین مرتبه وجودی انسان توصیف کرده است. از آن حضرت نقل شده است که  فرمود : " لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل "یعنی مرا با خداوند وقتی است که در آن وقت هیچ ملک مقرب و هیچ پیغمبر مرسل نمی گنجد. »؛ ( بحار الأنوار، ج 18، ص 360، ح 66). حال نیک بنگرید که تصور شما چقدر از این روایت،  فرسنگ ها فاصله دارد.
پایدار باشید

پاسخ:

برای پاسخ مناسبتر که در خور سخن شما باشد من لازم می بینم که از بنیادهای فکری خود شروع کنم .وقتی صحبت از انتقال پیام خدا به انسان می کنیم چه منظوری داریم ؟پاسخ به این سوال و شیوه پاسخ ما البته ارتباط تام و تمامی با تصورات ما از انسان و خدا دارد.انسان ماقبل کانتی تصوری موجودگرا و ماهیت گرا از این دو داشت .به این معنا که تصور موجودی و ماهیتی از انسان و خدا داشت .خوب وقتی چنین تصوری از خدا و انسان داشته باشید یا باید همچون انسان همان دوره واسطه ای برای این انتقال بیابید یا برای اینکه در دوران معاصر گیرنده این پیام را بری از توهم و بیماری بدانید ،همچون نظریه رویای رسولان پیامبر را به مقام خدایی برسانید و نقش واسطه را حذف کنید تا گرفتار شبهه فوق نشوید .به تصور من دغدغه اصلی آقای دکتر سروش همانطور که دکتر جعفری فرمودند تبیین خود مکانیسم وحی بوده است .یعنی با این شیوه اندیشیدن مدرن و تصوراتی که در مورد ادراکات و شناختهای انسانی داریم اگر بخواهیم وحی را توجیه کنیم به طوری که  متهم به جنون یا توهم یا فریب دادن از نوع اخلاقی نشویم ،مجبوریم مقام پیامبر را به جایی برسانیم که به جز خدا نباشد و نبیند و نشنود و لمس نکند .بنابراین مجبوریم تمایزی بین ادراک پیامبر از واقعیت و مابقی انسانها قایل شویم و ادراک پیامبری را به گونه ای دیگر ببینیم که گرد و خاک و الودگی حدود ادراکی حسی و رفتاری و زبانی بر ان ننشیند .به تصور من چون فهم فیزیولوژیک و پزشکینه پشت این طراحی نیست ،خود این گونه اندیشیدن به وحی ،لازمه اش چنین حدودی از ادراک است .به زبان فلسفی و اشنا اگر بخواهیم بگویم در تجربه وحی ،پیش شرطهای نقد کانتی یا نقد زبانی در مورد ذهن پیامبر صادق نیست .ذهن و ادراک پیامبر به گونه دیگری بوده است که این الودگیهای معرفتی از حقیقت را پشت سر گذاشته است .اگر این نظریه جناب سروش را بپذیریم نظریه قبلی ایشان در مورد بسط تجربه نبوی زیر سوال می رود .اگر ادراک پیامبر ،اگر اگاهی پیامبر به گونه ایست که حقیقت به شکل تام و تمام در نزد این اگاهی حاضر باشد ،انچنانکه در رویای رسولان آمده است ،پس دیگر سخن گفتن از بسط آن تجربه در نزد پیامبر بی معنی است .مشکل اینجاست که ما برای حل کردن یک مشکل ،مشکل بزرگتری را برای خود ایجاد می کنیم .می خواهیم پیامبر را از شبهه جنون و توهم نجات دهیم (به زعم رویای رسولان)در دام ،خداپنداری پیامبر می افتیم .ادراک و اگاهی مذکور در رویای رسولان ،اگاهی و ادراک خداگونه است .و اگر این ادراک و اگاهی خدا گونه باشد پس رویا نیست .خدا رویا نمی بیند .رویا مخصوص موجودی است که فاصله ای بین انچه هست و انچه باید باشد ،در خودش دارد.مگر اینکه فرض کنیم پیامبر در لحظات دریافت وحی به چنین مقامی می رسیده و در دیگر لحظات جدا می شده و باز این پرسش پیش می آید که اگر ان فضا را ادراک می کرده چه لزومی داشته دوباره به وضعیت عادی برگردد.این توصیفی ادراک شناسانه از رویای رسولان بود .به طور خلاصه این رویکرد چه نتایجی دارد؟ اولا پیامبر را در تجربه وحی به مقام و جایگاه خدایی می رساند و ثانیا تمایزی بین پیامبر و خدا قائل نیست .من تاکیداتی که جنابعالی بر صفات و روحیات اخلاقی و معرفتی پیامبر اورده اید کاملا می پذیرم و البته مسئله من این نیست .در اینکه وجود بابرکت حضرت رسول واجد چنین ویژگیهایی بوده هیچ شکی ندارم اما ابن نباید باعث شود که پیامبر را به جایگاه خدایی برسانیم .انچه که در نوشته شما غایب بود تعیین حدود همین تمایز است .شما از طرفی نمی خواهید همچون صاحب نظریه رویای رسولان ادراک پیامبر را همسنگ اگاهی و ادراک خدا بدانید ،به عبارتی در ذهن خود بین این دو تفکیک قائل هستید ،از طرفی حاضر نمی شوید به حدود و ثغور این تفکیک بیاندیشید .اما اگر تاکید خود را از پیامبر به طرف متن ببریم مشکلات ما کمتر خواهد بود .وقتی صحبت از متن می کنیم و در اینجا مشخصا قران مورد نظر است ،خود را با یک متن در طرف می بینیم و اگر تحلیل مثلا تاریخی یا روانکاوانه یا زبان شناسانه می کنیم با متن سروکار داریم .وقتی این را پذیرفتیم ،غیریتی را در متن تشخیص می دهیم که در آگاهی پیامبر نبوده است .ما مثل یک فرد باورمند به اصول اعتقادی به سراغ متن نمی رویم تا اصول و باورهایمان تایید شود بلکه حضور این غیریت حاضر در متن را از خود متن نتیجه می گیریم .از متن نتیجه می گیریم حضور غیریتی به جز آورنده پیام .ما با متن یک پیام سروکار داریم و این متن واضحا بین پیام آور ان و گوینده متن تمایز و تفاوت قائل است .تاکید متن بر "بشرمثلکم"از این جهت است که ما دچار این اشتباه نشویم و پیام اور را با صاحب اصلی یکی نگیریم .تصور می کنم لازم است در مورد واژه "عصمت "توضیحی عرض کنم چون  برای ادامه گفتگو لازم است .از نظر رویکردهای جدید به انسان ،ما دو شکاف و فاصله در اگاهی و رفتار داریم .شق اول همان شکاف و فاصله اگاهی و رفتار ماست

مثلا ما از شر بودن یا نادرست بودن رفتاری یا ایده ای اگاهیم اما بر اساس شهوت درونی  یا ناتوانی از انجام ندادن ان ،ان رفتار ناپسند را انجام می دهیم .اگاهیم که سیگار مضر است اما مصرف می کنیم .در واقع فاصله ای بین اگاهی و اراده ما وجود دارد.و از این جهت بر رفتار خود کنترل نداریم .در وسواس این اگاهی وجود دارد که تکرار یک  رفتار اشتباه است اما بیمار قادر به کنترل ان نیست .ماحصل چنین رفتاری پشیمانی و احساس گناه است .پس گناه محصول فاصله بین اگاهی و رفتار است .
حالت دومی از شکاف و فاصله در اگاهی ماست که من تعبیر "غفلت "را از ان کردم و این غفلت اصلا یک مقوله اخلاقی نیست.این به قول هگل "فریب عقل "یا ادام اسمیت در حوزه اقتصاد ان را "دست پنهان بازار"نامید ،از حدود اراده انسان خارج است .سخن این است که انسان به ما هو انسان هیچ گاه نمی تواند این شکاف را در خودش ترمیم کند .قوانین شناخت کانتی اگر درست باشد تا ابد باقی اند .انسانی نمی تواند مدعی شود شناخت تجربی بدون زمان یا مکان داشته است .این قوانین و پیش شرطها ،همواره شکافی بین ما و واقعیت می اندازد که تا ابد انسان برقرار است .انچه از عصمت مورد نظر است ،شق اول است .یعنی انسان می تواند به مقامی برسد که فاصله ای بین انچه اراده می کند و بین انچه عمل می کند ،نباشد .فاصله و شکافی بین انچه به ان باور دارد و عمل می کند نباشد .اگر این فاصله حذف شود ان وقت گناه حذف شده است .به این معنا پیامبر معصوم است که گناه نمی کند .فاصله ای بین انچه درست می پندارد و انچه عمل می کند نیست .پیامبر ریاکار نیست .
اما معصوم بودن ،حالت دوم و شکاف دوم وجود انسانی را ملغی نمی کند .اگاهی و ادراک پیامبر همچنان در چارچوبهای کانتی باقی است .و تفاوت خدا از انسان همین است .در خدا این شکاف هم پر شده است .یعنی تصورمان از خدا به عنوان وجودی کامل این است که واجد شکاف انسانی نیست .قواعد شناخت ندارد .کن فیکون است .پر شدن شکاف اول در انبیا و اولیا اتفاق می افتد مقام عصمت است و پر شدن شکاف دوم ،مقام خدایی است .و تمایز پیامبر با خدا هم در شق دوم است .
خوب این تفاوت خودش را کجا نشان می دهد ؟در متن .در تفاوت قران و حدیث .در قران غیریتی است که در حدیث وجود ندارد.غیریت حدیث ارجاع به غیریت متن دارد.
پس اگر غیریتی در متن حاضر است که در کلام عادی پیامبر وجود ندارد،نظریه رویای رسولان نمی تواند مورد پذیرش قرار گیرد .غفلت روانکاوانه از نوع دوم است .و از این جهت همواره پس نگر و معطوف به آینده است .ما فقط بعد از گذشت زمان و عبور از یک واقعه تاریخی می توانیم درست بفهمیم که چه اتفاقی افتاده است .پس لازمه ان یک گسست است .گسستی معرفتی و تاریخی .از این جهت انسان ،آینده است به چه معنا ؟به همین کشف غفلت خود .فلسفه کانت انسان را مغرورتر می کند یا فروتن تر ؟البته اگاهی از اینکه حدود ادراک انسانی چگونه است انسان را فروتن تر می کند .اگر ما غفلتی ناخوداگاه را در خودمان تشخیص دهیم که فقط در اینده کشف می شود البته این ما را فروتن تر می کند .جایزالخطا بودن انسان ارجاع به شکاف اول دارد که شامل حال معصومین می شود اما اگر ما واقعیت را به شکل ادراک خودمان می اوریم و متوجه می شویم که ادراک و اگاهی ما فقط بخشی از حقیقت است و بخشی از حقیقت همواره از دسترس انسان خارج است ،به این معنا خطا کار نیستیم .اگر کسی کوتاه قد بود و والیبالیست خوبی نشد ایا خطا کرده است ؟حدود انسانی او همین است .و انتظار ما هم باید در همین حدود باشد .اینکه خداوند در جای جای متن از طاقت و اندازه ان سخن گفته به همین معناست .اگر اگاهی و ادراک انسان حدودی دارد این برای همه انسانهاست و فرقی بین پیامبر و بقیه نیست .
غفلت ناخوداگاه از سیاق همان کوتاهی قد است .اگر عصبانیت فردی به خاطر توبیخ رییس اداره اش ،بر سر اهل و عیالش فرو می ریزد (فرافکنی)این از اراده او خارج است .سوژه های انسانی در حدود ناخوداگاه می مانند .اینکه انسانی کشف کند که در زندگی این پرده ها را می درد کشف همین ساحتهای غفلت است .عرفان به همین معناست .کشف غفلت خود .و البته این کشف برای ادمی پشیمانی و احساس گناه نمی اورد بلکه عین شادی است .انسان معمولا از کشف ساحت غفلتش احساس پشیمانی نمی کند .به تصور من جنابعالی تفکیکی از دو شکاف ذکر شده در ذهن خود نداشته اید.
این کشفها در واقع کشف محدودیت و نقص ذاتی انسان است .ناخوداگاه همین معنا را دارد.ناخوداگاه کشف همین غفلت در اینده است .این چه معنایی دارد؟این عطف انسان به آینده یعنی غفلت کشفی است که همواره در آینده کشف می شود .از این نظر است که می گویم راه بر تعبیر و تفسیر متن باز است .نه تنها تعابیر حال از تفسیر و تعبیر گذشتگان در غفلت کمتری است بلکه مهمتر تعبیر آیندگان است که غافلانه های کمتری نسبت به تعابیر معاصر دارند

مثلا ما امروزه به مدد کشفیات باستان شناسی و اسطوره شناسی سومری،درک بهتری از طوفان نوح داریم .چون از چنین طوفان بزرگی در نوشته گیلگمش هم سخن به میان امده :
"گیلگمش از راز جاودانگی اوته نه پیشتیم می‌پرسد. اوته نه پیشتیم ماجرای طوفان بزرگ را تعریف می‌کند. در زمان طوفان بزرگ، او به دستور اآ کشتی ای ساخت و یک جفت  از هر حیوانی در آن گذاشت. وقتی خدایان از زنده بودن او مطلع شدند، او و جفتش را در شمار خدایان قرار داده و ساکن آن سوی دریا کردند.
آن گاه اوته نه پیشتیم جای گیاه جاودانگی را بر گیلگمش  آشکار می‌کند و گیلگمش آن را می‌یابد؛ ولی وقتی به شست‌وشوی خود مشغول است، ماری آن را می‌خورد و گیلگمش دست خالی به اوروک بازمی‌گردد"
وقتی توجه به مضامین طوفان بزرگ و گیاه جاودانگی و مار در این اسطوره می کنیم متوجه شباهت ان با متون تورات و قران می شویم .مثلا مار حیوانی است که در تورات با ورود به بدن همسر ادم او را می فریبد .

مثال فوق نمونه ای از شباهت متون فوق بود.اشتباه نکنید نمی خواهم با این مثال بگویم که مثلا قران یا تورات متنی اسطوره ای یا انسانی است .بلکه می خواهم شاهدی بیاورم از حدود اگاهی تعبیر متن.ما امروز به مدد این کشف می توانیم متن قران را در گستره تاریخی خاستگاهی ان کشف کنیم .نمونه دیگری که من در قسمتهای قبلی اوردم پیگیری تاریخی و ریشه شناسانه از "الله"و "هو"داشتم .و ان را به "ایل "یا "ایلو"اکدی و "آن"سومری رساندم .
کشف این اگاهی تاریخی ،ما را متوجه حدود تاریخیت متن می کند .ما متوجه می شویم متن در چه زمانه و زمینه ای شکل گرفته است .
فرض کنید که انالیزور فوتبال از چند بازی فوتبال یک تیم ،متوجه قواعد خاصی در بازی انها بشود و این کشف از چشم خود بازیگران و مربی تیم مخفی است .کشف ناخوداگاه به این معناست .حال اگر این تیم در چند بازی اینده از حریف شکست بخورد و در پی علت یابی باشد و متوجه شود که علت ان کشف قواعدی در بازی انها توسط انالیزور تیم حریف بوده در واقع ساحتی از غفلت خود را کشف کرده اند .با نگاهی در متن متوجه می شویم که متن متعلق به دوره کشاورزی و عصر اهن بوده است .چون اهن را می شناخته ولی از کامپیوتر سخنی نرفته .ولی وقتی از آهن سخن رفته ناقد متوجه می شود که مثلا متعلق به عصر حجر نیست .یا وقتی از بروج دوازدگانه سخن می گوید مشخص می شود که از تقسیم بندی نجومی سومری اطلاع دارد.پس متنی مابعد سومری است .منظور من از ناخوداگاه متن این موارد است

عبدالصالح جعفری.

با درود و سپاس

بنده چنانکه فرمودید تلاش برای بررسی فرآیند وحی را ارزشمند می دانم.
نکته شما درباره تفاوت مقام عصمت و خدایی نکته صحیحی است و اگر سخن شما را آسانگویی بخواهم نمایم چکیده آن است که عصمت، از گناه است و خدایی، از خطا.
اما ویرایش می کنم که عصمت از گناه است و فرشتگی نیز از خطا و نیاز به خدایی نیست. اما در این سخن کاملا همداستانیم که معصوم همانگونه که خدا نیست، فرشته هم نیست.
به هر روی این سخن درستی است که عصمت از گناه در حیطه انسانی اما از خطا، خروج از مقام انسانیت است.
اینها را گسترش و ریزگویی کردم چون ارزشمند است، چه در این نوشتار به کار آید و چه نه و نکته گویی و استطراد است.
اما اشکالی که هست آنجاست که در کلام متعارف، وحی را امتداد شوون الاهی می شمارند و شما وحی را شان نبوی
بدین معنی که متکلمان بر آنند که وحی شان انتقال پیام الاهی با پاسداری الاهی از نفوذ گناه و خطاست.
لذا صنعت انسانی نیست تا لغزبایست باشد.
دکتر سروش با ویرایش و نگهداشت بنده از نظراتشان، انتقال مفهوم و مقاصد را صنعت مستقیم الاهی و تفصیل را صنعت انسانی می شمارد و طبیعتا نفی گناه کرده اما نفی خطا دستکم در حدی که مفاهیم و مقاصد را نیالاید نمی دارد.
اینگونه، سخن شما درباره ناخودآگاه نیز چندان که همان مفاهیم و مقاصد را نیالاید، با پذیرش آن چارچوب درست و بلکه طبیعی است؛ چرا که انسان هم ارز با خودآگاه، ناخودآگاهی دارد.
اما و اما که اگر این ناخودآگاه را منبع عوارض/به گفته سروش، عرضیات پیام بشماریم در آن چارچوب، پذیرفته است.
ولی اگر منبع گوهر مفاهیم و اغراض پیام بشماریم، نقض تعریفی وحی و انتقال به مفهوم صادرات ناخودآگاه است که جنبه خدایی سخن را از میان می برد و همان مشکل نخستین که گفتیم را باز می گرداند که ناخودآگاه به هر تعبیر که بیانگاریم، زادگاه دانش و داشته های فزاینده بشری نیست.

پاسخ:

وحی در لغت به نوشتن و اشاره سریع ،آشکار شدن امر پنهان و نیز القای ذهنی نیز گفته شده است .
راغب اصفهانی در تعریف واژه وحی گفته : « اصل الوحی الاشارة السریعة وحی پیامی پنهانی است که اشارت گونه و با سرعت انجام گیرد » . ابواسحاق نیز گفته است : « اصل الوحی فی اللغة کلها اعلام فی خفاء و لذلک سمی الالهام وحیا ، اصل وحی در لغت به معنای پیام پنهانی است ، لذا الهام را ، وحی نامیده اند »
( راغب اصفهانی ، المفردات فی غریب القرآن ، ص 515 .5 - ابن منظور ، لسان العرب ، ج 15 ، ص 380)
در قران در موارد مختلفی از این واژه استفاده شده ،مثل اشاره مریم (ع) به قومش:
(فَخَرَجَ عَلَي قَوْمِهِ مِنَ الْمِـحْرَابِ فَأَوْحَي إِلَيْهِمْ أَن سَبِّحُوا بُكْرَةً وَعَشِيّاً)؛(مریم ۱۱)
از محراب به سوي قومش شتافت و به اشاره به آنان القا كرد كه صبح و شام خدا تسبيح را كنند.
اینجا زبان وحی نوعی اشاره است .و در این نوع از وحی کردن کلام بکار نرفته .
مورد بعدی وحی به مادر موسی است ،جاییکه به مادر موسی(ع) القا می شود که کودکش را در رود نیل رها کند:

(وَأَوْحَيْنَا إِلَي أُمِّ مُوسَي أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِي الْيَمِّ وَلاَ تَخَافِي وَلاَ تَحْزَنِي إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَجَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ)؛(قصص ۷)
به مادر موسي وحي كرديم كه طفل خود را شير بده و اگر ترسيدي كه فرعون به او گزندي رساند، او را در نيل رها كن و هيچ ترس و اندوهي به خود راه مده، كه ما او را به سوي تو باز مي گردانيم و او را از پيامبران قرار مي دهيم.
که اینجا منظور از وحی نوعی الهام و دریافت و شهود ذهنی است .
همچنین قرآن از وحی به زنبور هم سخن به میان آورده :
(وَأَوْحَي رَبُّكَ إِلَي النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتاً وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا يَعْرِشُونَ ثُمَّ كُلِي مِن كُلِّ الثَّـمَرَاتِ فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلاًَ)؛(نحل ۶۸و ۶۹)
پروردگار تو به زنبور عسل وحي كرد كه خانه ي خود را در ميان كوه ها و درختان بنا كند و از همه ي ميوه ها و گل ها بهره گيرد و راهي را كه خداوند براي او آماده كرده است، طي كند.
با توجه به نوع وحی رسیده به زنبور که ساخت خانه و شیوه کارکردن آن است ،به نظر هر نوع کارکرد غریزی حیوانات هم جز وحی محسوب می شود.
همچنین قران در سوره انعام از وحی شیاطین هم سخن به میان آورده :
(وَكَذلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوّاً شَيَاطِينَ الْإِنْسِ وَالْجِنِّ يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلَي بَعْض زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ مَا فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَمَا يَفْتَرُونَ)؛(انعام ۱۱۲)
براي هر پيامبري، دشمني از شياطين جن و انس قرار داديم كه برخي از آنان، از روي غرور، سخن هاي به ظاهر آراسته را به بعضي ديگر القا مي كنند. و اگر پروردگارت مي خواست چنين نمي كردند (ولي اجبار سودي ندارد).
(وَإِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلَي أَوْلِيَائِهِمْ لِيُجَادِلُوكُمْ )؛(انعام ۱۲۱)
شياطين به دوستان خود وحي و القا مي كنند كه با شما جدال كنند
اگر بخواهیم نظر به معنای شیطان در قران داشته باشیم و آن را مراد کنیم به نظر هر نوع القا و اندیشه وسوسه انگیز هم نوعی وحی محسوب می شود.
اما شایعترین کاربرد وحی در مورد انتقال پیام خدا به پیامبران الهی است که هفتاد بار در قران مورد استفاده قرار گرفته است .
(نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِمَا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ هذَا الْقُرْآنَ)؛(یوسف۳)
ما به وسيله ي وحي اين قرآن به تو، بهترين داستان ها را براي تو بيان مي كنيم.
(وَكَذلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ قُرْآناً عَرَبِيّاً لِتُنذِرَ أُمَّ الْقُرَي وَمَنْ حَوْلَهَا)؛(شوری۷)
اين چنين، قرآن را به زبان عربي به تو وحي كرديم تا مردم مكه و اطراف آن را انذار نمايي.
(اتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ)؛(عنکبوت۴۵)
اي پيامبر، آنچه را كه از اين كتاب آسماني به تو وحي شده است براي مردم بخوان.
(أَكَانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَيْنَا إِلَي رَجُل مِنْهُمْ أَنْ أَنذِرِ النَّاسَ وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْق عِنْدَ رَبِّهِمْ قَالَ الْكَافِرُونَ إِنَّ هذَا لَسَاحِرٌ مُبِينٌ)(یونس۲)
آيا براي مردم تعجب آور است كه يكي از آنان را به رسالت خود برگزينيم و به او وحي كنيم كه مردم را انذار كند و مؤمنان را كه نزد خداوند مقام بلندي دارند بشارت دهد؟ كافران گفته اند اين ساحري آشكار است.
(إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَي نُوح وَالنَّبِيِّينَ مِن بَعْدِهِ وَأَوْحَيْنَا إِلَي إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَعِيسي وَأَيُّوبَ وَيُونُسَ وَهَارُونَ وَسُلَيْمانَ وَآتَيْنَا دَاوُود زَبُوراً)؛(نساء ۱۶۳)

هنچنین قران از نوع دیگری از وحی هم سخن گفته است و آن شکل رویا گون وحی است .نمونه ان رویای ابراهیم (ع)برای قربانی کردن فرزندش بود :
قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ(صافات۱۰۵)
با نگاهی به استفاده قران از واژه وحی می توانیم معانی زیر را برای ان در نظر بگیریم : استفاده از زبان بدن و اشاره بدون کلام همانند انچه به مریم (ع) توصیه شد.(وحی به مثابه نشانه)
القا و شهود و دریافت ذهنی همانند تجربه مادر موسی(ع).وحی به مثابه ادراک و شهود ذهنی
القا یک کارکرد و نهادن غریزه در موجودات انچنانکه در مورد زنبور بیان شده است .(وحی به مثابه فیزیولوژی و عملکرد موجودات)
القا وسوسه های شیطانی و امیال شهوانی (وحی به مثابه زیاده خواهی و شهوت کنترل نشده )
انتقال پیام از طریق رویا همانند انچه بر ابراهیم و یوسف وحی شد (وحی به مثابه رویا)
و شایعترین فرم وحی همان انتقال پیام خدا به پیامبران بوده است .این شیوه از وحی هم به سه شکل بوده است یا مستقیما خدا با پیامبران سخن گفته یا خدا همچون نشانه ای از پس حجابی بر انها اشکار شده است و یا از طریق واسطه ای دیگری بر پیامبران ظاهر شده است .
در سوره یونس ایه ۲ وقتی از وحی سخن می گوید این موضوع را تعجب برانگیز نمی داند و می پرسد ایا این برای شما عجیب است که خداوند با پیامبرش سخن می گوید؟این آیه دلالت بر این موضوع دارد که انتقال پیام الهی تعجب برانگیز نیست و شما نباید این را به عنوان امر عجیبی در نظر آورید .بر این اساس می توان با کاربردهای متنوع وحی در قران ،دامنه وحی را وسیعتر از انچه متقدمان در نظر داشتند ،گرفت .با توجه به متن قران ،وحی اعم از هر نوع شهود عقلی و هنری و نیز کلامی و غیر کلامی (تصویری) و نیز هر نوع کارکرد طبیعی موجودات و نیز امیال شهوانی آنها هم وحی محسوب می شود .
اما تفاوت در کجاست ؟از نظر ما تفاوت در شدت انواع وحی بوده است .وحی آشکار شدن امر پنهان است و این آشکارگی به انواع مختلف است .گاهی نشانه ای شهودی ،امر پنهانی را آشکار می کند .و گاهی دریافتهای عقلی اشکار گر این امر مستور هستند .نبوت هم از اشکال این اشکارگی است .در قران اشاره های متعددی به صاحبان نبوت از ابراهیم و فرزندانش و انساب او شده است .
با توجه به توضیحات فوق باید وحی را اعم از نبوت دانست .و نبوت را نوعی آشکار کردن امر پنهان در شکل خاص و منطقه خاص دانست .همانطور که خداوند در سوره شوری وحی به پیامبر اسلام را به زبان عربی و مخصوص مردم منطقه حجاز دانسته است .
به این ترتیب اگرچه باب نبوت با پیامبر اسلام بسته شده است ،اما باب وحی همچنان باز است اگر وحی را در معنای وسیعتری که اینجا توصیف شد ،در نظر بگیریم .و هدایت الهی هم همین است .حرکت از تاریکی به طرف نور .(ظلمات الی النور ). اگر معانی ذکر شده فوق را برای وحی در نظر داشته باشیم به نظر تا زندگی هست ،وحی هم هست .و وحی هم همین زنده شدن مداوم است .

عبدالصالح جعفری:

درود بر برادرم دکتر اسماعیل اردستانی بزرگوار
و سپاس از پرداخت

معانی واژگانی «وحی» و حتا کاربردهای قرآنی آن از «نماره/اشاره» تا «پیام خدا» گسترده است اما اصطلاح کلامی آن در نگر است که همان «پیام خدا» باشد و در دیگر گونه های آن گفتگویی نیست و حساسیتی نیز.
از این رو اگر منظور شما از تحقق «وحی» در «ناخودآگاه»، آن گونه از «وحی» ها باشد بسان اشاره و غریزه و .. که نقاشی در آن نداریم و اساسا موضوع کلامی نیست.
اما اگر منظورتان دقیقا تحقق «وحی» کلامی در جایگاه «پیام خدا» ست که توضیحات واژگانی و آیاتی آورده، بی پیوند به موضوع گفتگو و خروج از موضوع خواهد بود.
اما «وحی» درجا/مثابه «پیام خدا»، هنگامی بر «ناخودآگاه» بار می شود که دستکم «نهاده هایی» ی از سوی خداوند در آن «ناخودآگاه» نهاده و بانی ساخت و صدور پیامی که دستکم دربرگیرنده همه «مفاهیم و آماج» الاهی باشد گردد. که چنین ناخودآگاهی که با دخالت و نظارت مستقیم خدا/پاکروان(روح القدس) کار می کند، تفاوت ماهوی/کلی با «ناخودآگاه» متعارف دارد و البته می تواند یک گزینه پیشنهادی برای «وحی» کلامی باشد ولی نمی دانم که «ثمره» فرض این گزینه چه خواهد بود؟ چرا که هم «ناخودآگاه» متعارف نیست و هم نهایتا با افزایش یک واسطه به ساخت همان پیامی که دستکم حاوی همه «مفاهیم و آماج» الاهی است می انجامد.
طبیعی است اگر وحی کلامی را به «مفاهیم و آماج» منحصر شماریم و بیان را به پیامبر بسپاریم(چنانچه در نگاه سنتی به احادیث قدسی باور می رود) ، هر بیان ماحصل کارکرد مشترک «خودآگاه و ناخودآگاه» است و البته تاکید بر دوم، می تواند به این برساند که بخشهایی از متن قرآن اشاراتی دارد که خود پیامبر نیز بدان ناآگاه بوده و ژرف نگرانی در آینده آن را در می یابند؛ چنانکه در «یهود» چنین دیدگاهی به «تورات» هست و البته این سخن چون به پهنه های درون دینی می آید، نیازمند هماهنگیهایی با مدعاهای درون دینی نیز دارد و منافاتهایی با «لتبین لالناس ما نزل الیهم» و مفهوم «عقل رسولی» و «ادری بما فی البیت» و .. که نیازمند رفع تعارض و تعادلاتی است.

پاسخ:

هنچنین قران از نوع دیگری از وحی هم سخن گفته است و آن شکل رویا گون وحی است .نمونه ان رویای ابراهیم (ع)برای قربانی کردن فرزندش بود :
قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ(صافات۱۰۵)
با نگاهی به استفاده قران از واژه وحی می توانیم معانی زیر را برای ان در نظر بگیریم : استفاده از زبان بدن و اشاره بدون کلام همانند انچه به مریم (ع) توصیه شد.(وحی به مثابه نشانه)
القا و شهود و دریافت ذهنی همانند تجربه مادر موسی(ع).وحی به مثابه ادراک و شهود ذهنی
القا یک کارکرد و نهادن غریزه در موجودات انچنانکه در مورد زنبور بیان شده است .(وحی به مثابه فیزیولوژی و عملکرد موجودات)
القا وسوسه های شیطانی و امیال شهوانی (وحی به مثابه زیاده خواهی و شهوت کنترل نشده )
انتقال پیام از طریق رویا همانند انچه بر ابراهیم و یوسف وحی شد (وحی به مثابه رویا)
و شایعترین فرم وحی همان انتقال پیام خدا به پیامبران بوده است .این شیوه از وحی هم به سه شکل بوده است یا مستقیما خدا با پیامبران سخن گفته یا خدا همچون نشانه ای از پس حجابی بر انها اشکار شده است و یا از طریق واسطه ای دیگری بر پیامبران ظاهر شده است .
در سوره یونس ایه ۲ وقتی از وحی سخن می گوید این موضوع را تعجب برانگیز نمی داند و می پرسد ایا این برای شما عجیب است که خداوند با پیامبرش سخن می گوید؟این آیه دلالت بر این موضوع دارد که انتقال پیام الهی تعجب برانگیز نیست و شما نباید این را به عنوان امر عجیبی در نظر آورید .بر این اساس می توان با کاربردهای متنوع وحی در قران ،دامنه وحی را وسیعتر از انچه متقدمان در نظر داشتند ،گرفت .با توجه به متن قران ،وحی اعم از هر نوع شهود عقلی و هنری و نیز کلامی و غیر کلامی (تصویری) و نیز هر نوع کارکرد طبیعی موجودات و نیز امیال شهوانی آنها هم وحی محسوب می شود .
اما تفاوت در کجاست ؟از نظر ما تفاوت در شدت انواع وحی بوده است .وحی آشکار شدن امر پنهان است و این آشکارگی به انواع مختلف است .گاهی نشانه ای شهودی ،امر پنهانی را آشکار می کند .و گاهی دریافتهای عقلی اشکار گر این امر مستور هستند .نبوت هم از اشکال این اشکارگی است .در قران اشاره های متعددی به صاحبان نبوت از ابراهیم و فرزندانش و انساب او شده است .
با توجه به توضیحات فوق باید وحی را اعم از نبوت دانست .و نبوت را نوعی آشکار کردن امر پنهان در شکل خاص و منطقه خاص دانست .همانطور که خداوند در سوره شوری وحی به پیامبر اسلام را به زبان عربی و مخصوص مردم منطقه حجاز دانسته است .
به این ترتیب اگرچه باب نبوت با پیامبر اسلام بسته شده است ،اما باب وحی همچنان باز است اگر وحی را در معنای وسیعتری که اینجا توصیف شد ،در نظر بگیریم .و هدایت الهی هم همین است .حرکت از تاریکی به طرف نور .(ظلمات الی النور ). اگر معانی ذکر شده فوق را برای وحی در نظر داشته باشیم به نظر تا زندگی هست ،وحی هم هست .و وحی هم همین زنده شدن مداوم است .

عبدالصالح جعفری:

درود بر برادرم دکتر اسماعیل اردستانی بزرگوار
و سپاس از پرداخت

معانی واژگانی «وحی» و حتا کاربردهای قرآنی آن از «نماره/اشاره» تا «پیام خدا» گسترده است اما اصطلاح کلامی آن در نگر است که همان «پیام خدا» باشد و در دیگر گونه های آن گفتگویی نیست و حساسیتی نیز.
از این رو اگر منظور شما از تحقق «وحی» در «ناخودآگاه»، آن گونه از «وحی» ها باشد بسان اشاره و غریزه و .. که نقاشی در آن نداریم و اساسا موضوع کلامی نیست.
اما اگر منظورتان دقیقا تحقق «وحی» کلامی در جایگاه «پیام خدا» ست که توضیحات واژگانی و آیاتی آورده، بی پیوند به موضوع گفتگو و خروج از موضوع خواهد بود.
اما «وحی» درجا/مثابه «پیام خدا»، هنگامی بر «ناخودآگاه» بار می شود که دستکم «نهاده هایی» ی از سوی خداوند در آن «ناخودآگاه» نهاده و بانی ساخت و صدور پیامی که دستکم دربرگیرنده همه «مفاهیم و آماج» الاهی باشد گردد. که چنین ناخودآگاهی که با دخالت و نظارت مستقیم خدا/پاکروان(روح القدس) کار می کند، تفاوت ماهوی/کلی با «ناخودآگاه» متعارف دارد و البته می تواند یک گزینه پیشنهادی برای «وحی» کلامی باشد ولی نمی دانم که «ثمره» فرض این گزینه چه خواهد بود؟ چرا که هم «ناخودآگاه» متعارف نیست و هم نهایتا با افزایش یک واسطه به ساخت همان پیامی که دستکم حاوی همه «مفاهیم و آماج» الاهی است می انجامد.
طبیعی است اگر وحی کلامی را به «مفاهیم و آماج» منحصر شماریم و بیان را به پیامبر بسپاریم(چنانچه در نگاه سنتی به احادیث قدسی باور می رود) ، هر بیان ماحصل کارکرد مشترک «خودآگاه و ناخودآگاه» است و البته تاکید بر دوم، می تواند به این برساند که بخشهایی از متن قرآن اشاراتی دارد که خود پیامبر نیز بدان ناآگاه بوده و ژرف نگرانی در آینده آن را در می یابند؛ چنانکه در «یهود» چنین دیدگاهی به «تورات» هست و البته این سخن چون به پهنه های درون دینی می آید، نیازمند هماهنگیهایی با مدعاهای درون دینی نیز دارد و منافاتهایی با «لتبین لالناس ما نزل الیهم» و مفهوم «عقل رسولی» و «ادری بما فی البیت» و .. که نیازمند رفع تعارض و تعادلاتی است.

پاسخ:

ناخوداگاه در متن دینی
وقتی سخن از ناخوداگاه یک متن دینی می کنیم منظورمان چیست؟
روانکاوی از همان ابتدا متوجه یک شکاف در زبان شد و تحلیل روانی خود را بر همین اساس بنیان گذاشت .این شکاف وقتی خودش را آشکار می کند که مقاومت ایگو کاهش پیدا کند .در وضعیتهایی مثل خواب ،وضعیتهای هیجانی مثل خشم یا خوشی بیش از حد ،ممکن است زبان ساحتی را آشکار کند که در وضعیتهای عادی قابل مشاهده نباشند .هر یک از ما ممکن است چنین تجاربی را داشته باشیم .در هنگام خشم سخنانی را از یک فرد بشنویم که در حالت عادی از او نمی بینیم .یا رفتاری را مشاهده کنیم که عجیب به نظر برسد .به اصطلاح شکاف "من قال "و "ماقال" در این طور موقعیتها خودش را نشان می دهد.به اصطلاح در چنین موقعیتهایی زبان از خودش سبقت می گیرد .چیزی گفته می شود فراتر از نیت گوینده .و شاید هم متناقض از نیت گوینده .از قدیم با پارادکس اپیمندس یا پارادکس دروغ گو اشنا هستیم .فردی کرتی که می گوید همه کرتی ها دروغ گویند .در ذهن این فرد این است که دارد گزاره صادقی را بیان می کند اما زبانش چیز دیگری می گوید .از انجا که خودش هم یک کرتی است ،اگر بپذیریم که همه کرتی ها دروغ گویند ،پس این فرد هم دروغ گو ست بنابراین گزاره ای هم که گفته دروغ است .یا فرض کنید فیلسوفی می گوید "هستی ماده است "،انوقت این پرسش پیش می اید اگر همه هستی ماده باشد و شما صادق باشید حداقل یک چیز و ان هم "گزاره بیان شده "که مادی نیست .پس این فرد راست نمی گوید چون حداقل یک دروغ گفته است .توضیحات فوق به ما می گوید که همیشه بین آنچه گفته می شود و انچه می گوید ،شکافی است .بین "من قال "و "ما قال"همیشه شکافی پر ناشدنی است که هر چه تلاش کنیم انرا وصله پینه کنیم در می مانیم .انچه مورد نظر ما از "ناخوداگاه متن"است ،همین جاست .همواره در انچه گفته می شود و انکه می گوید جدایی و شکافی است که زبان ان را بر ما تحمیل می کند .و این شکاف و جدایی خودش را در متن یا اثر هنری نشان می دهد .این همان شکافی است که محل نفوذ غیریت در متن است .وقتی سخن از "ناخوداگاه "می کنیم ،خود را متوجه این حضور غیر (غیریتی به جز گوینده سخن )می کنیم .حتی اگر شما از قبل هم به من نگویید که بین خدا و پیامبر در قران تفاوت است ،من بر اساس همین قاعده زبانی متوجه غیریتی در متن می شوم که از پیامبر جداست ‌.البته این شامل هر متن و سخن و اثر هنری هم می شود اما انچه باعث قدرت یک متن دینی می شود حضور پررنگ همین عنصر غیاب و خبر رسانی از غیبتی است که وعده می دهد.
دومین ساحتی که در زبان ما را متوجه این غیریت و "ناخوداگاه "در زبان می کند ،"وعده "در زبان است .زبان در "وعده دادنش "ما را متوجه آینده می کند .کاربرد قید اینده در زبان ،کارکرد وعده دهنده "زبان است .زبان در وعده دادنش شکافی بین "انچه هست"و "انچه خواهد امد" می اندازد .زبان در استفاده از قید اینده ،شکافی بین واقعیت و خیال آدمی می اندازد .وعده زبانی ما را متوجه امر "والا"می کند .آینده جعلی است ساخته و پرداخته زبان .زبان در وعده دادنش ،ما را فریب می دهد و امیدوار می کند .ما از این رو به خدا باور داریم چون فریب وعده زبان را می خوریم .وعده در زبان ،همان جایگاه شکاف و جدایی است که "والا"خودش را آشکار می کند .وعده ما را امیدوار به ادامه زندگی می کند . قومی که زبانش فاقد قید زمانی آینده باشد ،خداناشناس است . وعده ،شکاف بین انچه هستم و انچه باید باشم را پر می کند . و همچون نوار زخم بندی ،مانع شکاف بیشتر می شود.

ناخوداگاه در متن دینی۲
نو اوری روانکاوی در اتصال این غیریت نفوذ کرده در زبان به گذشته ان بود.روانکاوی یک هم ارزی و تقارنی بین کودکی بشر و نیز کودکی هر سوژه ای برقرار می کند .همانطور که در آغاز رشد سوژه های انسانی مرحله پیشا زبانی وجود دارد که سوژه هنوز از مرگ و آینده و نیز مسئولیت بی خبر است در گذشته نوع بشر هم دوره ای بوده که هنوز انسان بین خودش و طبیعت جدایی حس نمی کرده است .به عبارتی هنوز به شکاف خودش از طبیعت اگاه نشده بود.روانکاوی نام این ابژه آغازین را مادر می گذارد.به تبعیت از روانکاوی می توان از زمین به عنوان ابژه آغازین نوع بشر اسم برد .زمین برای نوع بشر همان جایگاه و رحم اولیه بوده که زادگاه بشر بوده است .بشر در دوره ای که هنوز با طبیعت یکی و یگانه بود و بعدا در فرایند زبان مندی ،و اگاهی به خودش احساس جدایی از زمین کرد‌.بشر در کودکی خود ،جاییکه هنوز با زمین یکی بود و از پستان مادر زمین شیر می خورد ،هنوز خدا را نمی شناخت ،این رخ داد زبان بود که در نخستین نامیدنها ،بشر را از مادر زمین جدا کرد و از ان پس ،انسان در حسرت بازگشت دوباره به ان یگانگی ،دل به وعده زبان خوش کرد .
متن دینی ،شاخص ترین این وعده هاست .در متن دینی بیش از هر متن دیگری ما حضور غیریت و وعده داده شده را می بینیم .و اصولا هر چه این وعده در جایگاه دور از دسترس تری باشد ،و وعده داده شده شکاف بیشتری با واقعیت نمادین انسان داشته باشد ،عمر بیشتری دارد.
مقایسه بین لیبرالیسم ،یهودیت و اسلام در اینجا راه گشاست .وعده لیبرالیسم ،رفاه و خوشی دنیوی است و این وعده با افزایش نیاز و مصرف بیشتر و کار به دست می اید .وعده یهودیت هم دنیوی است منتها این وعده با سرکوب جنسی و نیز نیاز ،در ارض موعود کنعان حاصل می شود .بر خلاف وعده داده شده در اسلام به آنسوی مرگ منتقل شده است و این وعده طبق برنامه خاصی در زندگی حاصل می شود که شباهت زیادی با ایین یهود دارد.
این چه تفاوتی ایجاد می کند ؟به عقیده ما نقش عنصر بازگشت و توبه در اسلام قوت بیشتری دارد.هر چه وعده بزرگتر و دور از دسترس تر باشد ،امکان بازگشت و توبه بیشتر است .یک مسلمان تا هنگام مرگ هم وقت دارد تا توبه کند و مسلمان بمیرد .بنابراین در مقایسه با گفتمانهای دیگر ،قدرت گفتمان اسلام بیشتر است چون وعده دورتر و بزرگتری می دهد .تنش میل و وعده در اسلام از همه ادیان ابراهیمی بیشتر است .
این موضوع باعث انتزاعی تر شدن زبان وحی اسلام در مقایسه با یهودیت و مسیحیت و نیز انتزاع بیشتر خدا و اخرت در این دین شده است .دیگر از معجزات طبیعی در اسلام خبری نیست .(معجزه شکاف بین میل و وعده را یک لحظه پر می کند ).و خود متن به عنوان معجزه مطرح می شود .بنابراین تفاوت اساسی است بین متن قران و دیگر متون دینی که این متن خود را معجزه معرفی کرده است.ما شاهد عبور یک مرحله خوداگاهی بشری هستیم .
در مطرح شدن یک متن نوشتاری بر خلاف دیگر متون ،چند نکته را باید در نظر داشت :اول تبدیل گفتار به نوشتار است که تاکید از "من قال" برداشته شده و بر "ماقال"گذاشته می شود .از اگاهی پیامبر برداشته می شود و بر ناخوداگاه پیامبر بار می شود .این موضوع بر خلاف دیدگاه نظریه "رویای رسولان "است که هم پیامبر محور است و هم "گفتار محور ". این نظریه همچنان در چنبره "خودمحوری"و غلبه فرهنگ گفتار محوری" گرفتار است .در صورتیکه تاکید بر ناخوداگاه تاکید بر فرهنگ نوشتاری و مقابله با کیش شخصیت پنهان در نظریه است .