کسی که می داند

کودکان از همان دورانی که شروع به سخن گفتن می کنند ،پرسیدن از والدین را شروع می کنند .بسته به وضعیت خانواده یا از پدر یا از مادر .پرسشهایی که جواب سختی دارند و البته بعد از هر پاسخ شنیدنی ناراضی تر از قبل.ایا واقعا کودکان به دنبال پاسخ درست به سوالات خود هستند ؟اگر اینگونه است چرا پاسخهای اسطوره ای برایشان رضایت بخش تر از پاسخهای علمی است ؟ایا کودک از طرح پرسش و اینکه پدر خود را در وضعیت پاسخ گویی قرار دهد احساس لذت می کند؟یا به دنبال حقیقت است ؟ و حقیقتی که کودک به دنبال ان است چه نسبتی با این احساس دارد؟
در هنگام پرسیدن سوالات کودکی ،کودک چه نسبتی با والدین خود برقرار می کند ؟اینکه کودک خودش را در جایگاه پرسش گر و والدینش را در جایگاه پاسخ گویی قرار می دهد ،ایا نسبتی از روابط اقتدار را در ذهن خود ندارد؟چه کسی در جایگاه پاسخ گو قرار می گیرد و اینکه والدین در جایگاه پاسخ گویی قرار می گیرند ،جایگاه کسانی که همه چیز را می دانند ،ایا کاشف از ان نیست که کودک نیاز به کسی دارد که همه چیز را می داند ؟

نوعی از این رابطه بین بیمار و پزشک شکل می گیرد.در اولین مراجعه با اینکه پزشک و بیمار هیچ شناختی از یکدیگر ندارند ،اما بیمار فرض می کند که پزشک از بیماریش اطلاع دقیق دارد و درمانهای لازم را می شناسد .به عبارتی بیمار از همان ابتدا ،خود را در چرخه اقتدار و سلطه پزشک قرار می دهد.می گویید ایا امکانش هست که از ابتدا چنین رابطه ای شکل نگیرد ؟پاسخ منفی است .بیمار بر اساس نیاز خودش ،وارد این رابطه می شود .و اگر چنین پیش فرضی از اگاهی پزشک نداشته باشد به این معنا که این پزشک چیزی سرش نمی شود ،اصلا مراجعه نمی کرد .بیمار وقتی از این چرخه روابط سلطه و اقتدار ،بیرون می اید که به این نتیجه برسد که پزشک اشتباه می کند .این روابط اقتدار گونه با آگاهی بیشتر بیمار از بین نمی رود .بعضی از بیماران هنگام مراجعه ،فکر می کنی که فقط امده اند سواد پزشک را محک بزنند ،ممکن است با گسترش اطلاعات در فضای مجازی ،بعضی از بیماران اطلاعات بیشتری هم از عوارض دارویی و علائم بیماری داشته باشند ،اما این هم نمی تواند مانعی برای شکل گیری روابط اقتدارگونه بین پزشک و بیمار باشد .پزشک همچون پدر ،کسی است که می داند .
بر این اساس می توان چند نوع گفتمان بزرگ از این نوع روابط را تشخیص داد .
در گفتمان دین ،پیامبر جایگاه فردی که می داند را اشغال می کند .فرض این است که پیامبر از همه اسرار و رموز غیب و شهادت ،اگاهی دارد و هیچ چیز نیست که از چشم او پنهان بماند .لفظ نبی که اصلا واژه ای عبری است ،به معنای پیشگو و خبردار است .کسی که از اینده خبر می دهد و چه قدر پاسخ به پرسش اینده برای ادمی مهم است .پیامبر به واسطه وصل شدنش به منبع غیب ،در جایگاه کسی که می داند ،قرار می گیرد .
در دوران مدرن دانشمندان با سست شدن باورهای دینی ،این جایگاه را اشغال می کنند .علم مدرن قرار است پاسخ همه پرسشهای ما را بداند ،از منشاء و پایان ما و جهان خبر بدهد .اینکه پاسخهای علم فروتنانه و نسبی هستند ،علت این سردرگمی و اضطراب بشر مدرن بوده است .بشر مدرن به دنبال از دست دادن مرجع دینی جایگاه "کسی که می داند"خود دل در گرو هر چیز و ناجیزی می دهد .از سیاست مدران دغلباز تا دانشمندان خود غرق در شک و دودلی و نیز روانکاوی .
با خالی ماندن جایگاه مذکور و نیز اضطراب حاصل از ان ،روان کاو کسی است که در جایگاه "کسی که می داند "قرار می گیرد .بیمار به دنبال تکیه گاهی است که بتواند جایگاه خود را در این هستی پرآشوب ،ثبات دهد .در واقع بیمار به روان کاو پناه اورده است .این روابط در ابتدا نباید به گونه ای باشد که به اعتماد بیمار صدمه وارد کند .روان کاو باید ابتدا نقش بازی کند ،خود را در جایگاه "کسی که می داند "قرار دهد .عده ای معتقدند که همینکه چنین روابطی شکل گرفت و بیمار کاملا سرسپرده روابط سلطه با روان کاو شد ،روان کاوی بیمار پایان می یابد .بیمار به دنبال یک تکیه گاه محکم است و روان کاو این اطمینان را در او شکل می بخشد .بنابراین روانکاوی نباید ادامه پیدا کند .اما بعضی از روان کاوان معتقدند که اتفاقا باید فرایند روان کاوی انقدر ادامه پیدا بکند که فرایند انتقال برای بیمار بی معنی شود .روانکاو باید بیمار را متوجه این مطلب بکند که تو به دنبال پاسخ به این سوال هستی ،و این پاسخ در وجود خودت هست ،بی جهت به دنبال پاسخ در جاهای دیگر نگرد .پرسش بیمار ،پرسش قدرت و اقتدار اوست و پرس و جوی بیمار برای حقیقت بیماری خود ،چیزی جز فقدان این قدرت و اقتدار در خودش نیست .بیمار در پایان درمان ،باید متوجه شود که این فقدان ،به واسطه وجود خودش شکل گرفته است ،به واسطه وجود ناتمام و ممتنع خودش .

پرسش حقیقت ،ارجاع به قدرت دارد و این چیزی نیست جز فقر و نقص ذاتی بشر ."کسی که می داند "پاسخ به این فقر ذاتی بشر است.

نگاه خیره خدا

در فیلم نمایش ترومن با بازی جیم کری ،کارگردان ترتیب یک شو واقعی(real show) را از زندگی فرد در نظر گرفته شده می دهد.نمایش با تولد این فرد شروع می شود و همزمان ملیاردها نفر در سراسر جهان ،یک زندگی واقعی را روی صفحه تلوزیون های خود می بینند ،تنها کسی که از این ماجرا خبر ندارد ،خود بازیگر اصلی است که زندگیش تبدیل به نمایش روزمره و واقعی شده است.به غیر از بازیگر اصلی ،همه از نمایش اگاهی دارند و گاهی بسته به وضعیت ،در ان نقش بازی می کنند .کل نمایش توسط کارگردانی در پشت صحنه (با بازی اد هریس) نظارت و بازنگری می شود .وقوع چند اتفاق غیرقابل پیش بینی ،باعث می شود که بازیگر اصلی ،مشکوک شود و در نهایت ،متوجه این نمایش بشود و کوشش کند که خود را از این نمایش بیرون بکشد .هرچند پایان فیلم ،با ازادی بازیگر غافل از همه جا ،به پایان می رسد اما به نظر ،این پایان برای ما تماشاچیانی که داریم فیلم را می بینیم ،ساخته شده است .در این فیلم سه نوع نگاه وجود دارد .اولین مرتبه نگاه برای تماشاگران نمایش است .کسانی که روزمره نمایش را دنبال می کنند و گاهی مجبور می شوند در خود نمایش بازیگری کنند .دومین نگاه ،نگاه کارگردان این نمایش است ،که ترتیب صحنه نمایش را می دهد و نقش ارباب را بازی می کند و اگر لازم باشد در نمایش (زندگی فرد غافل از نمایش)مداخله می کند .سومین نگاه ،نگاه تماشاگر فیلم است .تماشاگری که همه اینها را می بیند و بیشتر از بقیه خبر دارد .جاییکه بازیگر اصلی از خواب غفلت بیدار می شود و کارگردان هنوز از این موضوع خبر ندارد .ودر نهایت کارگردان ،در مقابل خواست ازادی او تسلیم می شود .پایان خوش هالیوودی فیلم که برترین و ارزشمندترین چیز ،ازادی است و اگاهی بالاخره موفق می شود که غفلت را پشت سر بگذارد و از زیر یوغ این نگاه خیره همگانی بیرون بیاید .

شر کلاسیک ،نیز به این نگاه معتقد بود ،جاییکه خدا را ناظر به تمامی اعمال و افکار و درونیات خود می دانست .خدا نقش ان نگاه خیره را بازی می کرد که هیچ زمان و هیچ مکانی ،ما را گریزی از ان نیست .در دوران مدرن این نگاه خیره ،به درون انسان کوچ کرد.وجدان اخلاقی کانتی ،یا فرا خود (superego)فرویدی ،همان نقش نگاه خیره خدایی را برای انسان مدرن بازی می کنند .از نظر روان کاوی کلاسیک ،فراخود ،بازپرداخت بدهی خود (ego)به میل (id) است .هسته والایش یافته ای از میل که در مواجهه با واقعیت ،شکل گرفته و وظیفه اش ،همان نگاه خیره و ناظر دائمی بر اعمال و رفتار انسان است .امروزه با بی ارزش و به لجن کشیده  شدن مفهوم فراخود و اگاهی از اینکه فراخود چیزی نیست جز اضافه و پس مانده میل ،دوربینهای مدار بسته نقش این نگاه خیره و ازاردهنده را بازی می کنند .گویی این نگاه خیره شکلک خود واقعیت است ،بر اساس لاکان سوژه انسانی از اساس شکسته و ممتنع است ،از انجا که این شکست چیزی نیست جز حضور دیگری .دیگری مانع تحقق میل من می شود و مرا به شکست می کشاند .میل در هر تکرارش با سد غیر قابل نفود دیگری مواجه می شود .دیگریی که منبع میل من هم هست .یعنی وجودش در حضور داشتنش ،از انجا که مانع تحقق میل من می شود ،برای میل من محرک است .به عبارتی گویی میل برای میل شدنش ،نیاز به این نگاه خیره خودازار دارد تا اصلا شکل بگیرد و منعقد شود .گویی این نگاه خیره، این زل زدن هیستریک ،برای سوژه شدن سوژه شرط است .سوژه با همین تکرار شکستهایش است که سوژه می شود.

 

چگونه عشق تبدیل به ایدئولوژی می شود؟
 در داستان پادشاه لخت کریستین اندرسون ،مردم همه متوجه لخت بودن پادشاه بودند ،اما گویی توافق نانوشته ای بین همه بود که انرا اشکار نکنند . خیاطان شیاد،.به مردم باورانده بودند که هر کس لباس زربفت پادشاه را نبیند حرام زاده است ،این باور چنان در ذهن مردم جای گرفت که به حس بینایی خود نیز شک می کردند .یک تفسیر سطحی از داستان ،می تواند این باشد که مردم به خاطر حیثیت و ابرو و ترس متهم شدن به حرام زادگی ،لخت بودن پادشاه را پنهان می کردند.حتی خود پادشاه که طبیعتا از دو حس خود(لامسه و بینایی)می توانست برای کشف این فریب استفاده کند ،انرا بیان نکرد.تفسیر عمیق تر ان این است که یک باور ذهنی (ندیدن معادل حرام زادگی)چگونه می تواند مانع داوری صحیح مشاهدات تجربی فرد شود.اتفاقا این جا پادشاه از همه بیشتر گمراه تر و فریب خورده تر است چونکه اگر مردم فقط نمی بینند او نه تنها نمی بیند بلکه لمس هم نمی کند.اما تفسیر دیگری هم می توان داشت و ان اینکه چطور یک باور ذهنی غلط می تواند شبکه ای از فریب اجتماعی ایجاد کند که پایداری و دوام جامعه وابسته به این فریب باشد.با اینکه همه می دانند که این فریب است و با اینکه همه می دانند که بقیه هم می دانند باز این فریب اجتماعی دوام می اورد.انچه مدنظر من از واژه ایدئولوژی است (و مراد مارکس ، از ایدئولوژی به معنای اگاهی کاذب هم همین بود)این نوع فریب است .فریبی که همه از ان اگاهند و نیز اگاهی هم دارند که بقیه از ان اگاهند،اما همچنان این فریب دوام می اورد.اینکه در داستان کودکی ،این فریب بزرگ را نمایان می کند و از ان پرده دری می کند تاییدی است بر دیدگاه روانکاوی که کودک هنوز درگیر شبکه نمادین اجتماعی نشده است.کودک نه به خاطر اگاهی والایش و نه به خاطر شجاعتش بلکه به سبب کودک بودنش ،این فریب را اشکار می کند.رابطه های عاشقانه هم گاهی دچار این فریب ایدئولوژیک می شوند،به طوری که مثلا عاشق از عشق خود اطلاع دارد و نیز از عشق معشوق هم اگاه است و نیز هریک از طرفین اگاهند که دیگری می داند ،اما انرا اشکار نمی کنند ،خود را وارد شبکه ای از فریب نمادین می کنند ،مثلا مجنون در داستان معروف،شکسته شدن کوزه توسط لیلی را نشانه ای از ان می داند .طرفین اگاهند که دوام این عشق به ایدئولوژیک بودنش است ،به محض اینکه یکی از انها از ان پرده برداری کند ،دود می شود و به هوا می رود .نمونه دیگر این نوع فریب ایدئولوژیک ،رابطه مادر و پسر است،مادری که مثلا اگاه است که پسرش نماز نمی خواند اما در هر برخوردی می پرسد نمازت را خوانده ای ؟به اصطلاح خود را فریب می دهد تا ان رابطه عاشقانه با پسر بهم نخورد.همین که یک بار پسر علنی کند که این کار را نمی کند در واقع پایان رابطه را اشکار کرده است .این به قول کافکا همچون چیزی است که وقتی سرت را برگردانی تبدیل به کوه نمک می شوی ،همچون نگاه اورفه .با اورفه شرط شده بود ،برای سیر و سلوک در عالم مرگ ،نباید سرش را برگرداند و گرنه معشوقش را برای همیشه از دست می دهد .اما در لحظه اخر اورفه نتوانست طاقت بیاورد و سربرگرداند و ایریدیس را برای همیشه از دست داد.نگاه اورفه نماد پرده دری از  فریب ساحت نمادین است دنیای زبان و علم و سیاست،اما شعر و ادبیات و هنر در حکم نگاه اورفه است.شعر ناب باید از جامعه ایدئولوژی زدایی کند ،باید کودکانه فریب لخت بودن پادشاه را افشا کند ،اگر قرار است موضوع ادبیات عشق باشد
.

پدیدارشناسی

پدیدار شناسی؛

بازگشت به خود چیزها با تشکیک در خود چیزها شروع می شود.
با اپوخه ایشان به دنبال قطعیت هستند.
اپوخه در نهایت به من استعلایی می رسد.
خود استعلایی اولین یقین است
اگاهی مقدم بر چیزها است.
بازگشت به چیزها خودش را در lntentionality یا التفات اگاهی نشان می دهد.پس اساس پدیدارشناسی نه خود چیزها بلکه شیوه های بودن و ادراک انهاست.
پدیدارشناسی هوسرلی اگاهی محور است و این اگاهی فرازمانی و فرامکانی است.پس دید خدایی دارد.
هوسرل هیچ وقت نتوانست و اصولا امکان ان را نداشت که مسئله دیگری را حل کند.
وجود جلوه موجود است .موجودات خودشان را در وجود اشکار می کنند.پس وجود حالتی از موجودات است.
با شروع از هایدگر ،پدیدار شناسی از یک زورگه zurgeشروع می کند نه همانند هوسرل از اگاهی مطلق و منفصل از علاقه.
هر نوع التفاتی از نوعی زورگه و دغدغه شروع می شود.
سوژه هوسرلی سوژه ای کاملا ازاد و مختار است و از هر جبری رها .
بر خلاف سوژه هایدگری سوژه ای است درگیر تاریخ و میل
ایا در پس این من استعلایی خودمحور هوسرلی که اختیار محض است امکان رهایی هست،ایا خود این من استعلایی تبدیل به نوعی زندان نمی شود ؟
و نیز ایا اگاهی هوسرلی زندانی ادراکات خود نیست ؟بدون فرض واقعیتی خارج از این ادراک ایا گشایشی برای این اگاهی هست؟التفاتintento ایا اگاهی هوسرلی به غیر از این intentoکه معادل cogitoدکارتی است با جای دیگری تماس دارد ؟ایا هوسرل راه دیگری برای اگاهی به غیر از intento باز می گذارد یا تنها راه ارتباطی انسان با جهان خارجش فقط التفات است؟
اگاهی هوسرلی از التفات شروع می کند پس چیزها برای این نوع اگاهی همواره در این التفات جای دارند خارج از این التفات چیزی وجود ندارد اگاهی هوسرلی رادیکال ترین نوع اندیشه از ان خودسازی است .چیزها برای اینکه باشند باید در اگاهی تقویم شوند و اصولا چیز ها همین التفات به چیزهاست .بنابراین اگاهی هوسرلی مطلقا همان است و از حضور غیر خبری نیست.دیگری ابتدا باید از ان خود شود و سپس با تامل دوباره جدا شود.اگاهی هوسرلی راهی برای خروج از خود ندارد.و گشایشی به دیگری ندارد.
التفات را باید به گونه ای خواند که معنای خروج از خود را بدهد.intento ها را باید اینگونه در نظر گرفت که راههایی برای خروج اگاهی از خودش هستند از این غرور خودمحوری از لاک خود خارج شدن .برای من نقد هوسرل در چارچوب نقد بزرگتری قرار دارد .به نظر تاریخ تفکر غربی از افلاطون تا هایدگر در دام از ان خود کردن هستی بوده است .نوعی درونی سازی هستی .این درونی سازی به بشر غربی نوعی غرور و برتری داده البته این نوعی کشف خود نیز بوده اما به نظرم دیدگاههای لویناس نقطه شروع این نقد هستند .به خصوص ایده خروج و ایلیا به نظرم واژگون کننده این روند درونی سازی و از ان خود سازی هستی است .تصور می کنم لویناس این ایده ها را از نوع و شیوه تفکر ابراهیمی گرفته است .به نظر اگر جریان اندیشه غربی را با دو ابشخور یونانی و ابراهیمی بشناسیم لویناس نماینده قطب ابراهیمی ان است .انسانی که متوجه غرور و برتری طلبی انسان غربی شده است و دیگریی در مقابل این از ان خود سازی مطرح می کند .غیریتی که تن به التفات هوسرلی نمی دهد و همواره از دست ان سر می خورد.برای من نقد هوسرل در چارچوب نقد بزرگتری قرار دارد که شما به درستی اشاره کردید .به نظر تاریخ تفکر غربی از افلاطون تا هایدگر در دام از ان خود کردن هستی بوده است .نوعی درونی سازی هستی .این درونی سازی به بشر غربی نوعی غرور و برتری داده البته این نوعی کشف خود نیز بوده اما به نظرم دیدگاههای لویناس نقطه شروع این نقد هستند .به خصوص ایده خروج و ایلیا به نظرم واژگون کننده این روند درونی سازی و از ان خود سازی هستی است .تصور می کنم لویناس این ایده ها را از نوع و شیوه تفکر ابراهیمی گرفته است .به نظر اگر جریان اندیشه غربی را با دو ابشخور یونانی و ابراهیمی بشناسیم لویناس نماینده قطب ابراهیمی ان است .انسانی که متوجه غرور و برتری طلبی انسان غربی شده است و دیگریی در مقابل این از ان خود سازی مطرح می کند .غیریتی که تن به التفات هوسرلی نمی دهد و همواره از دست ان سر می خورد.

)؛  سوژه هوسرلی بعد از حرکت اپوخه(در پرانتز گذاشتن جهان و انچه در ان است)به یک خود استعلایی و یقینی می رسد .بنابراین اولین حرکت این سوژه همانند دکارت که گفت فرض می کنم همه تصوراتم از جهان و خدا و انچه در ان است توهم  و فریب باشد اما در وجود همین فرض (جریان اندیشه ام )نمی توانم شک کنم ،من اگر بتوانم و محق باشم در همه چیز شک کنم در وجود جریان ادراکاتم نمی توانم شک کنم.هوسرل همانند دکارت به دنبال یک بنیاد روشن و یقینی برای برساختن سوژه بود .نتیجتا این حرکت اپوخه او را به من یا خود متعالی از جهان رساند .خودی که کاملا از جهان و زمان ازاد است .خودی که هوسرل در جریان در پرانتز گذاشتن جهان به ان رسید خودی خدایی بود.بی هیچ احساس و امیدی .نه ترسی داشت نه میلی .نه امیدی به زندگی داشت نه اطلاع از مرگ.خودی منجمد در هزاران متر مدفون شده در یخهای قطبی دور از دسترس.این نتیجه انقدر دور از انتظار و خود محورانه بود که خود هوسرل را ترساند و با شگردهای مختلف تلاش کرد تا جهان و دیگران را در این خود منزوی تقویم کند.حرکت دوم او تقویم این سوژه تنها بود .سوژه در حرکت اولش خودش را از جهان و دیگران بالا کشید از جهان متعالی شد و در حرکت دومش به سوی جهان و دیگران بازگشت و یا قصد بازگشت کرد.در جریان تقویم چه جهان و چه دیگران (از نامتناهی خبری در تقویم هوسرلی نیست)در خود استعلایی تقویم می شوند .یعنی این منی که در جریان اپوخه خود را از جهان و واقعیتهایش متعالی کرد دوباره جهان و دیگران را از ان خود می کند .دقت کنید سوژه هوسرلی جهان و دیگران را از ان خود می کند .جهان و دیگری غیریت مستقلی ندارند جهان به واسطه تقویم در خود از ان خود می شود .به عبارتی جهان در شکل نوئما (ادراک داده )تجربه می شود .جهان  و دیگری نه به عنوان خودشان بلکه به عنوان ادراک من درک می شوند .جهان و دیگری در من حضور دارند .این امپریالیسم خود محورانه حتی در هستی و زمان هایدگر هم وجود دارد .انجا که دازاین انکشاف و اشکارگر وجود است.هستی در دازاین مکشوف می شود .اما کدام سوژه انسانی هست که تجربه مشابه این تجربه را کرده؟ادم احساس می کند که در دستگاه غذا ساز مشغول پختن است .ما انسانها تجربه فکری و زیستی خود را نه با تعالی و خود استعلایی که با حضور دیگران تجربه می کنیم.ما خودهای منزوی و تنها که از میل خالی شده باشیم نیستیم .انسانها اگر به چیزها توجه و التفات می کنند از سر میل و احساس می کنند .دیگری و جهان به من فرصت نمی دهند تا به خود استعلاییم برسم و از این قله انها را از ان خود کنم .حتی بزرگترین دیکتاتورها و قدرتمندان جهان هم به واسطه جهان و دیگران از بلندای رفعت خود به زیر کشیده شده اند .سوژه هیچ وقت امکان اپوخه کامل را ندارد چون در حین حرکت اپوخه نفس می کشد ،گرسنه می شود و شاید یخ کند .دیگران انقدر جا را برایش تنگ می کنند که مانع اپوخه کاملش شوند .خود فرصت تقویم خودش را از نقطه شروع ندارد .ما همین که چشم باز می کنیم نامی برایمان در نظر می گیرند .پدر و مادری داریم با پیشینه طبقاتی خاص حتی مذهب ما را هم در شتاسنامه مان ذکر می کنند که اگر حتی شما در اینده اگر فیلسوف بزرگی هم شوید ترجیح می دهید پایبند همان مذهب باشید تا دین دیگران .بدنی دارید که اگر شانس بیاورید و از هزارتوی مشکلات ژنتیکی مغزی و کمبود اکسیژن هنگام زایمان و زردی طول کشیده نوزادی و انواع عفونتهای مغزی که هریک بعدها مانع اندیشه انتزاعی در شما می شود ،عبور کنید باز هم تضمینی نیست که از خطر جنگهای بشری،فقر خانوادگی ،حسادتهای فامیلی ،و عدم مزاحمت قدرت سیاسی در بروید .بله اکثریت ادمیان شانس این را ندارند که در خانواده ای همچون خانواده هوسرل به دنیا بیایند و بیشتر از ان ،کمتر فراغت ان را دارند که اصلا اپوخه کنند انچه در اطرافشان هست .این امپریالیسم فکری که ابتدا به خود می رسد و در مرحله بعدی تلاش می کند انچه در جهان است مال خود کند تحت عنوان تقویم .اما سوژه ای که من می شناسم نه تقویم گر که تقویم شونده است .سوژه ای که به واسطه هستی اجتماعی اش تقویم می شود به واسطه زبانش به واسطه قاره محل زندگیش،و مگر هوسرل دم از اروپایی و علم اروپایی نمی زد .اما کدام سوژه؟سخن از سوژه ای است اخلاقی،و مگر در تقویم هوسرلی جایی برای اخلاق وجود دارد؟سوژه ای که اپوخه می کند اگر حتی بتواند خود را از جهان و دیگران متعالی کند مواجهه با غیریتی دارد که نامتناهی است .اصولا این مواجهه است که سوژه را اخلاقی می کند .در مواجهه با امری غریب و دور از دسترس که حتی با حرکت تقویم از ان خود نمی شود است مسئولیت انسانی و عدالت معنا و مفهومی پیدا می کند .این مواجهه از خود سوژه نشآت می گیرد .اگر که سوژه را نه خودی استعلایی که سوژه  را درگیر در کار جهان و مشغول با دیگران بدانیم . این سوژه که از خوردن و خوابیدن و لذت بردن شروع می کند به عبارتی سوژه میل است .

 

اما کدام سوژه؟سخن از سوژه ای است اخلاقی،و مگر در تقویم هوسرلی جایی برای اخلاق وجود دارد؟سوژه ای که اپوخه می کند اگر حتی بتواند خود را از جهان و دیگران متعالی کند مواجهه با غیریتی دارد که نامتناهی است .اصولا این مواجهه است که سوژه را اخلاقی می کند .در مواجهه با امری غریب و دور از دسترس که حتی با حرکت تقویم از ان خود نمی شود است مسئولیت انسانی و عدالت معنا و مفهومی پیدا می کند .این مواجهه از خود سوژه نشآت می گیرد .اگر که سوژه را نه خودی استعلایی که سوژه  را درگیر در کار جهان و مشغول با دیگران بدانیم . این سوژه که از خوردن و خوابیدن و لذت بردن شروع می کند به عبارتی سوژه میل است در هر کنش خود با مانعی برخورد می کند .دیگری و غربتی (ناشناخته ای) هست که مانع میل ورزی اش می شود .مانع راحت جانش می شود او را از منبع میل ورزی اش جدا می کند .به عبارتی شکافی در هستی اش می اندازد و دو تکه اش می کند .این شکاف و تقسیم شدگی مهر خود را تا ابد بر بدن او می زند .هر حرکتی یک شکست است .مواجهه با این غربت ،هستی او را در امتناع فرو می برد .و کوشش او همه در جهت چیرگی و استعلا از این دوپارگی است .هر چند حضور غیب و امر غریب همواره مانع میل ورزی اش می شود اما همین میل در خودش امید و ارزویی می پروراند .پس سوژه میل،سوژه امید هم هست .هر چند این غربت برای او امتناع است اما میلش برای تصاحب این غربت دست از طلب نمی شوید .این امتناع خودش را به شکل نامتناهی ،مرگ، و حضور دیگری نشان می دهد .مواجهه با مرگ با نامتناهی از سوژه خود محور ،سوژه ای اخلاقی می  سازد .
نقد سوژه هوسرلی(قسمت سوم): ایگو در نزد هوسرل خودش را تقویم می کند (ابتدا)و سپس جهان و دیگران را از طریق همدلی تقویم می کند. هوسرل دیگری را از طریق همدلی درک می کند .سوژه ابتدا از طریق اپوخه کامل نهایتا به خود استعلایی می رسد یعنی خودی که از هر انچه غیر است متعالی است و سپس از طریق همدلی ،پی می برد که دیگران هم خود استعلایی هستند.بنابراین برخورد سوژه هوسرلی با دیگری نه مواجهه شهودی و بی واسطه بلکه از طریق غیر مستقیم و با واسطه است .دیگری ابتدا باید تحت عنوان یک ایگوی استعلایی تقویم شود و سپس به واسطه اینکه اگر من یک بدن هستم پس هر ایگوی استعلایی دیگر هم بدن است .بنابراین دیگری برای من ابتدا به ساکن نه یک بدن بلکه یک خود استعلایی از جنس خودم هست.در اینجا دیگری ابتدا طی فرایند ازان خودسازی شبیه سازی می شود (من فرض می کنم اگر من یک خود متعالی هستم پس دیگری هم اینگونه است).بنابراین درک من از دیگری به واسطه خود شبیه سازی می شود .این تصور پیش می اید اگر دیگری هم مثل من یک خود استعلایی است پس دلیلی ندارد با من متفاوت باشد .دیگری به واسطه من تقویم می شود .من شبیه دستگاه قالب زنی دیگری را بر اساس شباهت با خودم می سازم.اینجا دیگری غیریت مستقل و قائم به ذاتی ندارد و بر اساس دستگاه شبیه سازی درونم می سازمش.دیگری کپی من است .ناگفته پیداست که که چه نتایج وحشتناکی می توان از این نظریه گرفت. خود استعلایی جهان را هم به این شیوه تقویم می کند .تقویم و برساختن جهان هم بر اساس ادراک من خلق می شود .جهان ،جهان من است .جهان در افق ادراکی من ساخته می شود ،جهان انگونه است که من ان را درک می کنم.هوسرل حتی شکاف کانتی پدیدار/هستی در خود را هم رد می کند .در نزد کانت فرض چیزها در خود حداقل این خاصیت را دارد که معرفت ما تام و تمام نیست ،همواره شکافی اگاهی ما را از خود جهان جدا می کند .جهان در خود همان واقعیت مستقل از من هست که من هر چه تلاش کنم نمی توانم انرا به چنگ بیاورم .درست است که معرفت و شناخت من محدود به پدیدارهاست اما ایده جهان در خود  نوعی محدودیت من هم هست .فرض غیریتی که در تور اگاهی و قدرت من قرار نمی گیرد و در تقویم من قرار نمی گیرد.اما هوسرل همین حد را هم برای خود استعلاییش در نظر نمی گیرد.خود استعلایی هوسرل در جایگاه خدا نشسته .چیزی در جهان نیست که برایش قابل تقویم نباشد .هر نوئسیسی ،نوئمی دارد .هر چیزی بسته به اینکه چگونه در ادراک ظاهر شود تقویم می شود .جهان همان چیزی است که ادراک می شود .ما سروکارمان با همین ادراکات است و بهتر است در مورد همین ادراکات بحث کنیم .خود استعلایی هوسرل همان خود استعلایی کانتی است با این تفاوت که فرض جهان در خود فلسفه کانت را ندارد .کانت هم معتقد بود که ادراک ما پدیداری است و قادر به درک خود چیزها نیستیم ،اما فرض خود چیزها را رد نمی کرد اما هوسرل این فرض را رد می تردیدی نیست که شکاف کانتی پدیدار_چیزها در خود ،اصل مهمی و پراهمیتی است .به عقیده ما این فرض،تجربه اخلاق و نامتناهی است.پذیرش این شکاف در سطح شناخت و هستی ادمی ،سوژه را راهبر به اخلاق مسئولیت و مواجهه با نامتناهی و غیریت مطلق می کند .سوژه ای که تقویمش در حدود ادراکات خودش است و جهان و دیگری را در حدود ادراک خودش تقویم می کند .

تردیدی نیست که شکاف کانتی پدیدار_چیزها در خود ،اصل مهمی و پراهمیتی است .به عقیده ما این فرض،تجربه اخلاق و نامتناهی است.پذیرش این شکاف در سطح شناخت و هستی ادمی ،سوژه را راهبر به اخلاق مسئولیت و مواجهه با نامتناهی و غیریت مطلق می کند .سوژه ای که تقویمش در حدود ادراکات خودش است و جهان و دیگری را در حدود ادراک خودش تقویم می کند ،مواجهه ای از این نوع نخواهد داشت.برای سوژه هوسرلی اخلاق بی معنی است ،سوژه هوسرلی مسئولیت را نمی شناسد .چرا؟چون مسئولیت وقتی معنا دارد که اختیاری باشد اما اختیار چه وقتی معنا پیدا می کند؟ایا سوژه هوسرلی اختیاری دارد؟از انجا که این سوژه جهان و دیگری را بر اساس خود استعلایی خودش تقویم و برسازش می کند ،قدرت تام است ،اصلا نیازی به انتخاب ندارد،انتخاب وقتی معنا دارد که سوژه بین دو امر که مجبور است یکی را انتخاب کند دست به گزینش بزند .سوژه ای که قدرت تام و تمام است چرا بین دو چیز دست به گزینش بزند هردو را نگه می دارد .اگر قدرت کامل باشد انچه همه خوبان دارند او یک جا دارد ،پس اختیار وقتی معنا پیدا می کند که غیریت مستقل از منی باشد و مرا محدود کرده باشد جا را برای من تنگ کرده باشد .اینکه می گویم تقویم سوژه به واسطه غیریت نامتناهی صورت می گیرد همین جا معنا پیدا می کند .فقط اگر خدایی باشد مطلقا غیر از من ،اختیار من معنایی دارد .در مواجهه با یک خدای نامتناهی و مطلقا غیر است که من مسئول می شوم ،و مورد خطاب قرار می گیرم.پس شکاف بود/نمود ضمنا شکاف برسازنده سوژه مختار هم هست .این شکاف با مورد خطاب قرار دادن سوژه به اینکه (تو این کار را نمی کنی) و مسئول کردنش ،اختیار را به او اعطا می کند .اختیار هدیه خدایان به انسانها در قبال مسئول بودنشان اما ماهیت این مواجهه چیست؟از نظر ما این مواجهه در خود شکاف هستی شناختی سوژه است .سوژه مختار ،سوژه میل است .اصلا مختار بودنش نتیجه میل ورزی اش است .میلی که نامتناهی است .سیری پذیر نیست.و سیری ناپذیری اش نتیجه سرکوب دیگری است .این سرکوب شکافی در سوژه می اندازد که برسازنده ان است.میل به واسطه این سرکوب ،به دنبال ژویسانسش ،دائما در حال چیرگی و غلبه بر خودش است . بنابراین ماهیت این مواجهه مطلقا منفی و نگاتیو است .نامتناهی ان بیرون (انجا)نیست که من تلاش کنم و به ان برسم .غیریت ،خدا،نامتناهی صرفا نامی است بر این نگاتیویته بر این منفیت،از این نظر خدا محتوی مثبت و اثباتی ندارد .نامتناهی دیگری میل من است .نامتناهی منفیت رابطه من با میلم است . سوژه به واسطه این رابطه منفی با خودش همواره در تلاش برای استعلا و فراروی و چیرگی بر خودش است .این منفیت ،امکان خروج ادمی از خودش است .امکان ایمان است .از این نظر ایمان رابطه ای منفی  یا امکان استعلا و فراروی و خروج از خود است .خود استعلایی هوسرلی که خود محور است .حهان را بر اساس ادراکش می سازد .ایمان خروج از خودمحوری است .ایمان جا بازکردن برای دیگری است .ایمان مواجهه با غیریت است . .

 

مرگ امکان ازادی است.؛ما تحلیل خود را از سوژه  ناخرسند شروع می کنیم .همانگونه که مولوی از درد جدایی شروع می کند .نوای نی آه انسان  جدا شده از نیستان است .سوژه ای که تخته بند هستی خویش شده است ،بندی اگاهی جوهرین substantioalخود است.این هستی اگاه  ،نور روز است .شفافیتی در سطح است  خواست زنده بودن است،ژرفنایی ندارد .این ناخرسندی و ملال خودش را در زندان هستی جدا از اصل خویش می داند .این ملال جلوه و تظاهری از ان دوری از اصل خویش است .به زبان روانکاوی این دقیقا چه معنایی می دهد؟ما تحلیل روانکاوی خود را از همین سوژه دربند ،سوژه میل شروع می کنیم .روانکاوی نه همچون فیزیولوژی از نیاز بلکه از میل می گوید .میلی شکافته شده و تقسیم شده ،سوژه هبوط .انسان برج بابل.انسانی که به واسطه زبان ،تکه تکه شد .سوژه هبوط سوژه سرپیچی و طغیان است .انسان امکان گناه و سرپیچی است .و گناه چیزی نیست جز همین اگاهی ،خوردن میوه درخت معرفت.شکاف هبوط برسازنده انسان طغیان گر است .شکاف تن و جان از نظر ما همین ناخرسندی و ملال است .ناله های وصال چیزی نیستند جز تظاهری از این وضعیت اندوه .اندوه هستی اگاه .تخته بند تن.و جان؟جان امکان بازگشت است .بازگشت به چه؟بازگشت به قبل از هبوط .در پس تکرار بازیهای کودکانه ، انقلابها تحت عنوان بازگشت به اصل ،در کنش توبه ؛و بالاتر از همه در خواست مرگ(شهادت)نیروی میلی است که خواهان بازگشت به دورانی است که هنوز تقسیم نشده بود .این عطش بازگشت ،این نیروی تکرار از کجا نشات می گیرد .؟تکرار پاسخی است به آه ناله گون سوژه از درد انتخاب .سوژه به واسطه اگاهی و تصمیم خود را تخته بند هستی می کند .این خواست سرپیچی و گناه باری است بر دوش او .و نیروی تکرار و بازگشت او را از این درد راحت می کند .سوژه در گناه کاریش ازاد است .ازادی ،ازادی گناه است .و نیروی تکرار نیروی بازگشت ،می خواهد او را از این مغاک تصمیم ، و گناه رهایی دهد .پس کنش بازگشت ،کنش رهایی هم هست .و مرگ ایا ژرف ترین و شدیدترین این رهاییها نیست؟و مرگ ایا رهایی از مغاک تصمیم و گناه نیست ،؟و ایا مرگ برترین امکان ازادی نیست؟البته اینجا مرگ نماد و جلوه ای از رهایی است .و مردن ،در اصل رها و ازاد شدن است حتی ازاد شدن از انتخاب کردن .و این در اصل تظاهری از تمامیت طلبی میل است .میل تمامیت خواه ،انتخاب کردن را انتخاب نمی کند ،خواستش فراتر از انتخاب است.نه اینکه انتخاب نکردن را انتخاب کند ،بلکه همواره در طلب دوطرف رابطه انتخاب است .میل به دنبال همه است .انکه انتخاب می کند بخشی را فرو می گذارد ،میل در کنش و واکنش با نور روز اگاهی در دیالکتیکش با تصمیم و جبر انتخاب ،همواره هستی حاضرش را پس می زند و به دنبال چیز دیگری است ،به دنبال غیریتش است.به دنبال نداشته هایش است .در هر کنش انتخاب با شکست روبرو می شود .و تبدیل به جنبش و حرکت می شود ،می شود جان ،رابطه جان و تن در همین دیالکتیک و در هم تنیدگی میل با دیگری اش معنا پیدا می کند .جان همین جنبش و حرکت میل است .همین پس زدن ،همین بازگشتها ،پس مردن اینجا معنایی مجازی دارد .مردن ،مرده شدن است ،به دنبال دیگری اش رفتن است .امکان خروج است ،خروج از تخته بند هستی منجمد شده خود .از نظر ما ایمان همین کنش است و چیز دیگری نیست .ایمان خواست بازگشت است .ایمان امکان رهایی است ،خروج از زندان هستی خود ،و در تحلیل نهایی محتوی مثبت ایمان و ازادی و مرگ یکی است و ان همه جان شدن است .اما مرگ را به گونه ای دیگر هم می توان دید .نه امکان من برای بازگشت ،نه نیروی تکرار برای لحظه وصال (ژویسانس)،که همچون ترومایی بر من، آواری که ناگهان بر سرم خراب می شود .خبری که امکان خبررسانیش برایم نیست.قدرت غیریت ،لحظه ای که همه امکانات من به تمسخر گرفته می شود .جاییکه من استعلایی دکارتی و هوسرلی در تجربه ان در می مانند.مرگ نوئسیسی نیست که تبدیل به نوئمیا شود .خارج از افق التفات من است . باطل السحر پدیدارشناسی هوسرلی است ، تقویم پذیر نیست .حضور غیبی است که که حتی در لحظه ای که تجربه می شود ،امکان تجربه ندارد،یا تجربه ای است که امکان ترجمه ندارد .انرا که خبر شد ،خبری باز نیامد.مرگ همه امکانات سوژه را به چالش می کشد .من  همواره در حضور غیبت  ان هستم ،این غیبتی است که هر لحظه امکان حضور دارد.به قول ان نویسنده ؛قطاری است که هر چند در شب منتظرش می مانی نمی اید اما حتما قبل از صبح عبور می کند .

گزین گویه ها

بسیار شنیده ایم که هدف انسان از زندگی باید جستجوی حداکثر خوشی باشد.در فلسفه به این افراد ،اهل اصالت لذت می گویند .اما چرا اینها بر خطایند ؟
آنکس که توصیه اخلاقی به لذت می کند ،خودش از ان فاصله گرفته است ،به عبارت دیگر کسی که واقعا اهل لذت باشد ،از ان فاصله نمی گیرد و در لذت ناب می ماند مگر اینکه بگویند خود این نوع سخن گفتن هم نوعی لذت است ،در نتیجه برای سخن گفتن هم نوعی لذت بردن قائل می شوند ،بنابراین اگر خود سخن گفتن منبعی برای لذت باشد ،سخنهای از جنس دیگر هم باید مورد پذیرش قرار گیرد.بنابراین همینکه ما شروع به سخن گفتن از لذت می شویم ،دیگر در سطح لذت نیستیم و به سطح دیگری امده ایم .پس برهان لذت گرا بر علیه خودش به کار می افتد .

ثانیا فرض کنیم به توصیه لذت گرا ،همه ادمیان اهل لذت باشند ،انوقت منابع لذت را چه کسی فراهم کند .می دانیم که برای لذت بردن یک نفر ،باید بسیاری رنج و زحمت ببرند تا لوازم لذت ان فرد را فراهم کنند ،مثلا کسی که از خوردن غذا لذت می برد باید کسانی زحمت پخت ان را بکشند .و این به نوبه خود باعث شکاف طبقاتی و بی عدالتی می شود.بنابراین اینجا هم برهان لذت گرایی بر علیه خودش عمل می کند .اگر ادمیان همه اهل لذت بردن بودند ،طولی نمی کشید که چیزی برای لذت بردن باقی نمی ماند

 

والاترین گفتگوها انهایی هستند که ادمی را به اوج می رسانند و از "خود"خارج می کنند ،همانند گفتگوی پیامبران با خدا .برای ما انسانهای معمولی این شاید در حد گذر برقی باشد.
لحظه ایمان

 

من در چهار راه علم و دین و فلسفه و هنر ،سرگردانم .تلاش می کنم بیراهه ای برای سرگردانی خود بیابم

 

فضای مجازی به عنوان چشم خدا .به فضای مجازی نباید فقط همچون ابزاری بین الاذهانی نگاه کرد.فضای مجازی خود شکاف میل را پر می کند .فضای مجازی همچون ابژه والا ،همچون نگاه خیره ای که تو را تحت نظر دارد.فضای مجازی همچون ارباب

 

نوشتار همچون اثر هنری 
. نویسنده در واقع خودش را می نویسد .صحنه نوشتار ،صحنه تئاتر اوست.او خودش را بازی می کند.در واقع اینکه نویسنده نقش بازی می کند ،بازی را از خودش جدا کرده .خواننده این بازی را می بیند.اینگونه است که متن سرنوشت خود را دارد و با سرنوشت خواننده گره می خورد.از این زاویه متن همواره بی صاحب است .سخنی می شود بدون سخنگو ،قلمی که می نویسد .هرچه ،متن از نویسنده اش مستقل تر باشد ،تالیفی بدون مولف ،این به هنر نزدیکتر می شود.
متنی می شود برای همه .اینجا متن دل به سوژه یا ابژه خاصی نمی دهد.گویی به خود نوشتار دل می دهد.تمام وجودش ،تمام کاتاکسیسش ،به خود متن وارد می شود.گویی این تن و خون خود نویسنده است که در متن جریان دارد .بدنی است بدون ذهن .دستی که روی صفحه حرکت می کند .((من))ای که پس می نشیند .ذهنی که بدن می شود.نوشتار به مثابه اثر هنری ،کنشی والایش گر است .نیروهای نویسنده به جای هدف گذاری ابژه خاص،در خود متن خرج می شود.گویی گرد عشق در واژه واژه متن پاشیده اند.نویسنده ،عاشق متن خودش می شود.گویی قانونی مانع از نیروگذاری روی ابژه خاصی می شود.نویسنده وقتی نوشتارش اثر هنری می شود که تابع مطلق قانون باشد.نویسنده در نوشتارش ،قانون را دور می زند .متن همچون امکان سرپیچی .متن همچون شکستن و عبور از مرز و هم نشینی با گناه .چون متن ،همچون اثر هنری ،میل محض است ،میل هم نشین با گناه

 

عشق ،دارو ، سیاست 

 در بین داروهای اعصاب ،فارماکوکنتیک کاربامازپین  از بقیه پیچیده تر و تداخلات دارویی بیشتر  دارد .در واقع کاربامازپین انزیم متابولیک کننده خود در کبد(p450)را تحریک کرده و متابولیسم دارویی خود را تسریع می کند(اتورگولیشن) .این واکنش مخصوصا در شروع درمان شدیدتر است .دوز دارو باید به مقدار خیلی کم شروع شود و به تدریج هر دوهفته دوز را زیاد کرد.اگر در شروع درمان دارو با دوز بالا شروع شود عوارض مسمومیت دارویی زودتر خودش را نشان می دهد تا مصرف مزمن دارو .با ادامه مصرف ،انزیم متابولیز کننده دارو فعالتر می شود و نیاز به دوز بیشتری از دارو برای ایجاد سطح خونی مناسب وجود دارد .

 دریدا کتابی دارد به نام فارماکون(داروخانه افلاطون )که من ان را نخوانده ام .

 این جمله  این وسط چکار میکنه ؟ یونانیان درک دوگانه ای از فارما داشتند .هم سم ،هم دارو. هم کشنده و هم شفادهنده .ما همگی با مسمومیت دارویی اشنا هستیم داروی که برای شفا ساخته شده گاهی در نقش کشنده ظاهر می شود.اگر فارما هم دارو ست و هم سم ،عشق نیز اینگونه است .عشق هم می تواند درمان باشد هم می تواند کشنده و فلج کننده ،انچه می توان مسمومیت عشقی (love poisening)نامیدش .عشق هم همچون دارو نیاز به طبیب دارد .و طبیب عشق سیاست است .سیاست نه به معنای طلب قدرت که نوعی تنظیم خود است .سیاست به قول فوکو تکنولوژی خود است .تنظیم دوز عشق همچون تنظیم دارو .که نه باعث مسمومیت شود و نه علائم ویت دراوال (withdrawal)از خود نشان دهد .به هر چه فکر می کنم می بینم نمی توان از سیاست دور شد چه در طبابت و چه در عشق

 

 

برای حامد درودیان عزیز

نورها از کجا می آیند؟

نور، قانون روز است.باز هم همان بازی دلالت های سه گانه!
جایی که لوکوس(جایگاه)واژه تفاوتی ندارد اما تفاوت گذار است.کنش اصلی نور،قانون و روز تفاوت گذاری است.
اما شما می توانید که هر کدام از این واژه ها را در جای دیگری به کار ببرید مگر تفاوتی می کند؟مثلا قانون، نور روز است یا روز،قانون نور است.
هر کدام از این واژه ها اما فاکتور تفاوت گذارند.
جایی که نور،تفاوتها را آشکار می کند. و مگر نه این که شب بی تفاوت است.شب قانون ندارد، پس حضور(presentation)محصول تفاوت گذاری نور است.نورها باعث دیده شدن می شوند بدون این که دیده شوند.
به عبارتی حضور،اثر یا ردِ نور است نور همواره رد خود را در حضور(امر حاضر)به رخ می کشد بدون این که خودش حاضر باشد.همان ناخودآگاه روانکاوی که بدون این که آشکار باشد رد خود را در آگاهی و رفتار سوژه نشان می دهد.
به عبارتی امضاء و مهر ناخودآگاه همواره به آگاهی می خورد.اگر نورها امر حاضر را به حضور می رسانند(آشکار می کنند)پس در زمان حال جایی ندارند چون خودشان "حال" سازند.
بواسطه نورهاست که زمان حال خلق می شود.به عبارتی نورها از گذشته ها و یا آینده می آیند.
تفکر علمی نور را پدیده ای تجربی مربوط به گذشته می داند.نورها میلیونها سال نوری از ما فاصله دارند پس تا به ما می رسند در واقع از گذشته شان می رسند.نور علمی،نورِ همواره گذشته است.به عبارتی نور علمی همواره با تاخیر به ما می رسد.اگر نورها همواره معوقند پس حضور امری است که همواره گذشته است.
نور، حضوری را برای ما خلق می کند که همواره با تاخیر به ما می رسد بنابراین امرِحاضر همواره گذشته است و ما فی الواقع همواره در گذشته خود به سر می بریم.امر حاضر برای ما همواره امر به تعویق افتاده است(از قبل)به محض این که نور شروع به تفاوت گذاری می کند این تعویق و تاخیر را در دل خود حمل می کند.
امر به تعویق افتاده ، در دل تفاوت جایگیر شده است.آگاهی ما همواره آگاهی گذشته است اما خیالی در وجود ما هست که گویی نورها از آینده می آیند.همین حس انتظار و امید که همگی آن را تجربه کرده ایم.
گویی امر به تعویق افتاده بزودی می رسد.ما همواره انتظار رسیدن امر به تعویق افتاده را داریم.گویی ساحت غیب و تاریکی است که منتظریم نورها از راه برسند و آنها را برایمان آشکار کنند.
دوباره به مثال روانکاوی برگردیم.
در روانکاوی اندیشه ای است که ناخودآگاه همواره جلوتر از آگاهی قرار دارد.
درست است که از نظر اندیشه عملی ناخودآگاه نسبت به آگاهی گذشته تر به نظر می رسد اما ما خیال می کنیم که این غیب،و این ناخودآگاه در آینده است که می رسد.ناخودآگاه،میلِ به تعویق افتاده است.میلی که ارضاء آن،وعده داده شده است.
خلاصه کنم: امر حاضر(حضور/هستی)همواره ما را می فریبد.
از آنجا که نور،همواره با تاخیر به ما می رسد پس عنصر تفاوت گذار همواره آن هستیِ واقعی را به تاخیر می اندازد.امر حاضر همواره توهم(آگاهی)هستیِ حال است در صورتی که بواسطه نور همواره به تعویق می افتد.
به عبارتی آنجا که تفاوت هست،تعویق هم هست.
این همان قانون دیگریِ بزرگ(واقعیت موجود)روانکاوی هم هست(لاکان)که همواره میل را به تعویق می اندازد.همین تعویق و آگاهی به این تعویق،وعده آینده ای را برایمان بر می سازد.نورهایی که از آینده می آیند.وعده این نورها به میل داده شده است.

 

از کودکی به یاد می اورم صدای صوت قران پدر از اتاق مجاور در سحرگاهان جمعه ،که زنگ بیدار باشی بود برایمان ،بعدها که کمی بزرگتر شدم ،در کنار پدر ،میزبان سیاست در شکل انقلابی ان ،در خانه و مدرسه و سنگر ،بودم ،دین و سیاست ،میراث پدر بود برایم ،بعدها که سودای خواندن طب را کردم ،به تقدیر،در کوران بازنگری فکری  دین و سیاست ،در کنار بازنگرش قرار گرفتم ،گویی او پدر جدیدم بود ،در دوره ای که من بر میراث پدر خونی خود شوریده بودم .در تمام دوران شوریده گی دانشجویی ،بازنگری در فکر دینی ،برایم شد مسلک سیاسی ،و برایم اجباری شده بود که این رویکرد معرفتی ،مشکل سیاست را با سرانگشت معرفت ،چاره می کند ،پس در ان سالها به دنبال ریشه های این فکر رفتم ،انقدر در ایده فلسفی معرفت شناسی ،جلو رفتم که سر از ان طرف ان در اوردم .و ناگهان رخ داد اصلی زندگیم ،پیش امد ،ادبیات وارد شد ،ورود ادبیات همزمان شد با شکست تجربه سیاسی ،و همزمانی این دو ،بنیان فلسفه و دین و سیاستم را از جا برکند .برای نخستین بار ،پرسش معنای زندگی برایم شکل گرفت ،اری باید به گونه دیگری می اندیشدم .پس همزمان از فلسفه (معرفت شناسی)،دین و سیاست بریدم و به گوشه ای ،پناه بردم .لازم بود که در تنهایی بیاندیشم ،و برای اولین بار سرچشمه های وجود را کشف کردم .از کانت و پوپر و لیبرالیسم و تجربه گرایی بریده بودم و نیچه و هایدگر و یاسپرس را کشف کردم .منی که با شنیدن نام هایدگر ،دچار فشار خون می شدم ،حال در تنهایی خود ،با او هم کلام می شدم .و در این همکلامی با وجود ،روان کاوی هم برایم شد روش تحلیل .و در چهل سالگی دوباره صدای صوت کودکی را شنیدم .یک بازگشت کامل .گویی این صدا از نوزادی در اعماق بدن من رسوب کرده بود و با کنار رفتن لایه های جدید ،خودش را اشکار کرد .امروز فلسفه برای من ،نه نوعی دانش معرفت شناختی ،و نه نوعی متافیزیک مستقل از دین ،که جایگاه قرب به ان صدای دوران کودکی است .هر چند ،هر بازگشتی ،بازگشت به همان نیست ،بلکه رسوبات هر یک از این مراحل در تن و بدن باقی است .فلسفه مسیری را ایجاد کرد تا دوباره صدای کودکی خود را کشف کنم .و این موثر نبود اگر ادبیات نبود ،ادبیات بیشتر یک حال و هوا بود .ادبیات ،همه دانش سابقم را شخم زد و زمین فلسفه را برای دین اماده کرد.

نزدیکی به تجربه پیامبران

واژه وحی در عربی با واژه های حئ ،یوحی ،اوحی ،یکی
است و معنای ان در فارسی از زنده یا زنده شدن می اید .

مفسران با توجه به کاربرد واژه وحی در قران معانی مختلفی را در نظر گرفته اند .مثلا در سوره نحل ایه۶۸ امده که به زنبور وحی کرد تا خانه ای در کوهها  و درختان بسازد .
که به نظر اینجا منظور از وحی ،کارکرد غریزی و فیزیولوژیک موجودات مورد نظر است .با تاسی به قران ،می توان این مفهوم از وحی را به کارکردهای غریزی و ناخوداگاه موجودات گسترش داد ‌.از انجا که لانه سازی در حیوانات عملی کاملا غریزی و بر اساس برنامه از قبل طراحی شده و بدون اختیار است ،پس منظور از وحی اینجا عموما کارکردهای ناخوداگاه و جبری موجودات را در نظر دارد.

معنای دیگر کاربرد وحی در قران در سوره قصص ایه ۷ جاییکه به مادر موسی وحی می شود که او را به نیل بسپارد.که اینجا بیشتر معنای القا کردن و تلقین درونی و نوعی الهام ناگهانی و رعد گونه در ذهن انسان می باشد .

وحی کاربرد منفی هم در قران دارد جاییکه از وحی شیاطین به پیامبران سخن گفته (سوره انعام ایات ۱۱۲،۱۲۱)که القا ناحق به پیامبران دارد.وحی به مثابه وسوسه شیطان .
در قران بیشترین واژه ای که همراه وحی استفاده شده ،واژه نزول بوده است .مفسران عموما نزول را پایین امدن وحی از اسمان به زمین می دانند .به نظر ارزش گذاری مابعدالطبیعه سنتی در مورد ارزش بالاتر اسمان از زمین ،ناخوداگاه در این برداشت از وحی موثر بوده است .اما شاید بشود نزول را به معنای دیگری هم فهمید و ان کاهش شدت وحی است .گویی حقیقت برای رسیدن به مقصد خود باید از شدتش بکاهد و بر اساس مقصد ،شدت خود را تنظیم کند .
در عربی واژه جان به معنای زنده شدن است .و جن موجودی است ناپیدا که خود را نشان می دهد .وحی را هم مفسران ،نوعی پرده برداری و روشن شدن انچه ناپیداست ،دانسته اند .انچه پنهان است در رخداد وحی ،اشکار می شود .پس وحی ان رخداد اشکار کننده غیب است .نوعی تقارن معنایی و مفهومی بین وحی و جان وجود دارد .به طوریکه وجود داشتن ،نوعی اشکار شدن است .رخداد وحی ،نوعی زندگی نو و جدید است .به این معنا وحی ،اشکار شدن و به عرصه هستی امدن انچه پنهان است .شب ناخوداگاهی است که به نور اگاهی می اید .وحی از این نظر حق است که خود حقیقت ،اشکار شدن انچه پنهان بوده ،رازی که افشا شده ،معمایی که پاسخ گرفته .وحی رخداد زندگی است .

الن بدیو در کتاب نامه های پولس (بنیان کل گرایی)از تجربه رخداد جدیدی می گوید که پولس نه به عنوان فیلسوف تمامیت یونانی و نه به عنوان نبی و پیشگوی امر استثنا و معجزه الود یهودی ،که به عنوان رخداد جدید "تولد پسر" نام می برد .رخدادی که از ادغام شدن در هر نوع تمامیت و هویت سابق ،تن می زند .امری که نه با کل طبیعی یونانی و نه با حکم شرعی کتاب مقدس ،سازش نمی پذیرد‌.مازادی بر یک کل شکل یافته و رسوب یافته.تجربه نویی که قانون قبلی را پشت سر می گذارد و در پی فیض جدیدی است .
از دید پل ،گناه ،ابژه میلی است که توسط قانون ،تثبیت شده است و برای رهایی از گناه باید قانون و سنت دیرینه را پشت سر گذاشت و و چرخه میل /قانون /گناه را شکست .

روانکاوی از همان ابتدا ،ایمان دینی ،در شکل باورهای متافیزیکی به خدا را ناشی از تثبیت چهره پدر (فادر فیگور)می دانست .برای فروید (موسی و یکتاپرستی)خدا جایگزینی بود برای تصویر پدر مقتدر در دوران بزرگ سالی .انگاره پدر ،در طی رشد روان به شکل "من برتر"به حیات خود ادامه می دهد .حتی بشر مدرن با نفی انگاره خدا ،همچنان جایگاه ان را در روان خود ،نگه داشته است .
نام پدر ،معرف همه امر و نهی های اخلاقی و اجتماعی در ساحت قانون نمادین است که لاکان انرا نام گذاری کرد .انگاره پدر بعدها در شکل قانون ،سلطه خود را در شخص بی کم و کاست حفظ می کند .این قوانین که هویت فرد را تثبیت می کنند تحت انگاره "خود " صورت بندی می شوند .خود رسوبات قوانین پدری است و همین قوانین به واسطه منع میل ،باعث خلق گناه می شوند .گناه اصولا محصول منع میل است .گناه پس مانده دیالکتیک میل و قانون است .بنابراین هر قانون جدیدی ابتدا به ساکن ،الوده به گناه است .
در چنین پس زمینه ای می توان به تجربه پیامبری نزدیک شد .در هر تجربه نو از وحی ،ابتدا قانون قبلی نقص می شود .رخداد وحی ،رستاخیز روح است .سیطره سیلان جدیدی از فیض است که رسوبات "خود"را می شوید و گناه را بی اثر می کند .رخداد وحی پیامبری ،بر اساس تحلیل روانکاوی ،باید انگاره پدر را نادیده بگیرد .بی جهت نیست که در سه دین یهود،مسیحیت و اسلام ،تصویری از پدر مقتدر در ذهن پیامبران انها نیست .گویی ،غیبت چنین انگاره ای ،از ملزومات تجربه پیامبری در شکل نفی قانون قبلی و اوردن قانون جدید بوده است .
این تحلیل ،با تحلیل فروید از متافیزیک ادیان ،متفاوت است .بر خلاف ایده فروید که انگاره ای از پدر مقتدر را جز لاینفک باورهای دینی می داند ،به نظر ،وحی جدید ،در زمینه ای از غیبت انگاره پدر ،شکل گرفته است .
همین تحلیل است که به ما کمک می کند درک بهتری از نو شدن تجربه های پیامبری داشته باشیم .نو شدن و رخ داد جدید ،در پس زمینه ای از غیبت انگاره پدری ،یا انگاره "خود"متولد می شود .انچه که میدان را برای تجربه های جدیدتری از فیض ،اماده می کند ،شل شدن رسوبات خود و قانون قبلی است .گویی اینجا شرط اول قدم ان است که از خود خارج شوی ،و تن به سیطره امری غریب و ناشناخته بدهی .باید از خود ،بی خود شد تا جا برای ان امر رازالود باز شود .تن به سیلانهای بنیان براندازی داد تا خود از خودخالی شده دوباره پر شود.این خالی شدن از خود همان تجربه نفی قانون است

اینک مولوی(۲) یک زندگی استعلایی

شما داری زندگی بی دغدغه و آرامی را می گذرانی و در جایگاهت جا افتادی ،شبها راحت می خوابی و حتی خواب هم نمی بینی که ناگهان "یک نفر "بی مقدمه و هیچ سابقه ای روبرویت ظاهر می شود و آتشی در انبار باروت وجودت می کشد و به همان سرعت غیب می شود ."یک نفر "که تو را در مقابل خودت می گذارد و آنوقت تو می مانی و یاد همه دردهایت .
به یمن تاریخ مکتوب ،ما اطلاعات دقیقی از آنچه بین مولوی و شمس گذشته است داریم .قصه بی شباهت به آنچه توصیف شد ،نبود .زندگی استعلایی اینگونه شروع می شود .آتشی در جانت روشن می شود از باروتی که فکر می کنی ذخیره آن را داشته ای ،آنگاه متوجه غفلت پیشینت می شوی ،ناگهان چشمانت باز می شود .به آن همچون نشانه ای نگاه می کنی ،گویی دره تنگی را پشت سر گذاشته ای و ناگهان دشت سرسبز و فراخی را پیش رویت می یابی .
دردنامه مثنوی نوعی شرح غفلت هم هست ،شرح یک زندگی استعلایی .
حاصل عمرم سه سخن بیش نیست
خام بدم ، پخته شدم  ، سوختم .

روان کاوی، رشد سوژه های انسانی را در سه مرحله کلی توصیف می کند :مرحله اول ،دوران خیال کودکانه است .دورانی که کودک در میل ورزی اش آزاد است ،هنوز در تخته بند "نام پدر "قرار نگرفته است .از قانون چه اخلاقی و چه دینی آزاد است .مسئولیتی متوجه کودک نیست .
با تکامل عقلی و زبانی کودک کم کم یاد می گیرد که امیال و خیالات خود را کنترل کند .این شاید با آموزش دفع ادرار و مدفوع شروع شود و به تدریج قوانین اجتماعی و اخلاقی تحت عنوان فرایند "اجتماعی شدن" به کودک آموزش داده شود .مرحله ای که به قول فروید"خود"شکل می گیرد ."خود"در واقع رسوب آموزش قانون به کودک است .آموزش رفتار اجتماعی و اخلاقی و پرهیز مذهبی ،تحت عنوان کلی "خود"در تن کودک رسوب می کند .
بعضی از انسانها از مرحله خیالی جلوتر نمی روند و تحت عنوان اوتیسم برچسب می خورند .اوتیسم  نوعی فیکس شدن و ثابت شدن در مرحله خیالی است که امکان شکل گیری "خود"را از انسان می گیرد.
اما برای افراد نرمال "خود" در واقع ابزار دفاعی از سوژه های انسانی است ."خود"همچون پوسته ای یا لایه محافظی از هسته خیالی میل محافظت می کند .اصل واقعیت ابزار "خود"در بقای سوژه و بقای میل اوست ."خود"همچون تخته بندی ،میل و خیال را در قالبهای خویش نگه می دارد .
اگر فرد اوتیستی ،در مرحله خیالی ثابت می شود و جلوتر نمی آید ،وسواسی در مرحله "خود"باقی می ماند .وسواس چهره دیگری از اوتیسم است .وسواسی در مرحله "خود"باقی می ماند و انقدر میل را به تاخیر می اندازد که امکان حرکت میل را می گیرد .در وسواس آنقدر لایه "خود"ضخیم می شود که میل هیچ امکانی به جز خود وسواس ندارد.همه نیروی میل صرف وسواس می شود .میل وسواسی یک میل خفه شده است .زندان "خود"وسواسی انقدر تنگ و انفرادی است که عاقبت میل را می کشد .افسردگی پایان غم انگیز وسواس است.
بر خلاف فرد وسواسی ،فرد هیستریک را داریم که لایه "خود"ژلاتینی و نرم است .هیستری در شکل پاتولوژیک ،لایه دفاعی "خود"را می درد و میل خود را برون ریزی می کند .حملات تشنج در فرد هیستریک ،برون ریزی میل و ناخوداگاهی است که از لایه های بی رمق "خود" به بیرون راه پیدا می کند .هیستری مستقیما راه به ناخوداگاه و غیر "خود"دارد .هیستری تظاهری بیمارگونه از "دیگری"است .
بر خلاف وسواسی ،فرد هیستریک دائم الپشیمان است .هیستریک همیشه احساس نقص و ناتمامی دارد ،اگر وسواسی دائما میل را به تاخیر می اندازد ،فرد هیستریک همیشه در میل ورزی اش عجله دارد .اگر پشیمانی ،واکنش معکوس به میل ورزی باشد ،آن وقت این واقعیت که فرد هیستریک دائما پشیمان است ،جلو بودن و سبقت گرفتن فرد هیستریک از "خود"را نشان می دهد .از آنجا که هیستری ،تظاهری از میل دیگری است .هیستری ،حیف و میل نیروهای ناخوداگاه میل است .هیستری ،سوختن است .
پس زندگی استعلایی ،گذران مراحل است .اینجا منظور تغییر چشم انداز معرفتی مدنظر نیست ،آنچه از مراحل مورد نظر است نوعی تغییر جهان بینی است .سوختن به معنای واقعی است .
گفت ای موسی از آن بگذشته ام
من کنون در خون دل آغشته ام
این گذرها ،آغشته به خون دل است .همراه با درد است .مثل فردی که تا دیروز ،اعتقاد متعصبانه به عقیده خاصی داشته است و ناگهان متوجه می شود کل آن عقیده و ایدئولوژی بر پایه ای از دروغ بنا شده بود .یا عاشقی که ناگهان یک شکلک زشت از معشوقش می بیند و ناگهان کل عشقش ،فرو می پاشد .برخورد مولوی با شمس این گونه بود .یک برخورد ساده و یک گفتگوی مختصر ،ناگهان تبدیل به یک موج سونامیک برای مولوی می شود ،آتشی در وجودش می زند ،می سوزاندش

داستان موسی و شبان در مثنوی ،راویت یک زندگی استعلایی است .چوپانی که با بزهایش خوش است (در زیستن با ایده هایش راحت و آرام است)ناگهان در مواجهه با موسی ،بهم می ریزد ،داستان این بهم ریختگی را در زمان حال تعریف نمی کند .ما فقط بعدا از تفسیری که چوپان از شرح حال خود می دهد متوجه می شویم چه کشیده است
تازیانه بر زدی اسبم   بگشت
گنبدی کرد و ز گردون بر گذشت

حال من اکنون برون از گفتن است
این چه می گویم  نه احوال من است
زندگی استعلایی به گونه ایست که وقتی یک مرحله را می گذرانی ،اصلا تمایلی به برگشت به مراحل قبلی نداری ،آنقدر حال آدمی برون از گفتن است که حتی آرزوی بازگشت به کودکی را هم نداری .
کرکه گور در کتاب تکرار تعریف می کند که در جوانی علاقه زیادی به لذت طلبی و دون ژوانیسم داشته ،حال بعد از مدتی می خواهد آن خاطرات را تکرار کند .به همه آن نوش خوارها و روسپی خانه ها سر می زند ،اما متوجه می شود که برایش آن لذتهای قبلی را نداشته است .سالک مراحل ،آرزوی بازگشت به قبل ندارد .گویی نوعی گشودگی به آینده دارد .از آینده استقبال می کند  و امیدهایش را آنجا می بیند .

از تبتل تا مقامات فنا
پله پله تا ملاقات خدا
آنچه ما اینجا از مواجهه اتفاقی با "یک نفر"ها (اشاره به مواجهه اتفاقی شمس و مولوی)اوردیم ،در روانکاوی تحت عنوان مواجهه با "امر واقع" صورت بندی می شود."امر واقع"حضور ناگهانی و پیش بینی ناشده و تروماتیک یک رخداد است .ناگهان لکه خونی شما را متوجه یک قتل می کند .حضور یک رخ داد نامنتظر ،باعث فروپاشی کل جهان بینی شما می شود.فرد وسواسی تلاش می کند این مازاد ،این عنصر اضافه را در داخل سیستم رفتاری و فکری خود توجیه و حل کند اما برای هیستریک گویی نشانه ای است ،گویی از قبل آماده این رخ داد نامتظر بوده است .این برایش تبدیل می شود به تغییر جایگاه و مُقام او .کل ساحت نمادینش فرو می پاشد و از نو شروع به ساخت هویت "خود" می کند .اینجا من تاکید بر خارج بودن "امر واقع "دارم .رخ داد "واقع"رخ دادی است خارجی .همچون اوار و ترومایی ،باعث فروپاشی و زخم عمیق در فرد دارد.
از این جهت است که یک زندگی استعلایی ،برساخته تروماتیک "امر های واقع"است .رخ دادهای ناگهانی و افکنده شده از خارج نه تاملی درونی .
مواجهه چوپان و موسی ،برای چوپان چنین خصلت تروماتیک و افکنده ای داشت .همین زندگی استعلایی برای چوپان است که او را در جایگاه برتری از موسی قرار می دهد و موسی را مجبور به عذر خواهی نزد او می اورد.

میلِ روحت چون سوی بالا بود
در تزاید  مَرجِعَت  آنجا بود
در اینجا حرکت استعلا نوعی بازگشت است .یک زندگی استعلایی  بازگشت مدام به درد بنیادین و اولیه است

یک زندگی استعلایی (قسمت دوم)

نیست پیدا آن مراحل را سَنام
نه نشان است آن منازل را نه نام
آنکه نو دید او خریدار تو نیست
صید حق است او گرفتار تو نیست
مرغ پرّنده چو ماند در زمین
باشد اندر غصّه و درد و حنین
مرغ خانه بر زمین خوش می رود
دانه چین و شاد و شاطر می دود
زآنکه او از اصل بی پرواز بود
وآن دگر پرّنده و پرواز بود
اگر وسواسی همیشه تمایل دارد محیطش تغییر نکند و در همان حالت سابق بماند ،همچون کهنه پوشی که لباس نو برایش عذاب است ،هیستری ،استقبال از امر نو است .
مولوی این دو را به مرغ خانگی و مرغ پرنده ،تشبیه می کند .آنکس که پر پرواز دارد ،اسارتش در زندان ،برایش درد و رنج است .رنجی که هیستری می برد از ناتوانی از "هم هویتی "با محیطش است .هیستریک در هیچ جایگاه و مقامی ،راحت و خوش نیست .فرد هیستریک عجله دارد که هرچه زودتر برسد.سالک مراحل ،در هیچ یک از گذرگاهایش ،احساس راحتی نمی کند .بی جهت نیست که او حسی عمیق از" بی خانمانی" دارد.
پرنده ای که اهل پرواز است ،زندگی را در پرواز می گذراند .گویی خانه او ،خود پرواز است که همواره ناتمام می ماند .گویی هدف از مسافرت نه یافتن مقصدی که خود حرکت در راه است .راه بی پایان است .این مسیری است که پایانش مرگ سالک است .مرگ و "فنا"استعاره پرکاربردی در ادبیات عرفانی است .از عاشقی که به خواست معشوقش می میرد تا طوطی ای که آموزش مردن می دهد برای رهایی.مردن اینجا هدف نیست ،مردنی است برای رهایی .

زآنکه آوازت تو را در بند کرد
خویشتن مرده پی این پند کرد
یعنی ای مطرب شده با عام و خاص
مرده شو چون من که تا یابی خلاص

مرده گردم خویش بسپارم به آب
مرگ پیش از مرگ امن است از عذاب

پس مقام فنا "مرگ پیش از مرگ"است .این نه مرگ فیزیولوژیک و جسمی که مرگی دوم است .مرگی است که بر مرگ جسمی پیشی می گیرد .لحظه فراموشی "خود"

تجربه بازگشت در نزد نیچه بی شباهت به چنین تجربه ای نیست .نیچه آنجا که از" مرگ خدا" می گوید ،در واقع از مرگ هویتهای مصلوب شده و رسوب کرده در وجود آدمی می گوید .تجربه بازگشت در نزد نیچه فراموشی خود است و نوعی مرگ پیش از مرگ .
"مرگ خدا"همه هویت های را که پیشتر در حال و هواهای گوناگون جان نیچه ای درک شده ،پیشکش جان می کند .مکاشفه بازگشت ابدی همراه خویش نوعی ضرورت تحقق یافتن پی در پی همه هویت های ممکن را می اورد :"همه نام های تاریخ من است"(پیر کلوکوفسکی از کتاب بازگشت نیچه۲۵۴)
پس انچه نیچه تحت عنوان "مرگ خدا"و لاکان تحت عنوان "مرگ دوم"صورت بندی می کنند ،شاعر تحت عنوان "مرگ پیش از مرگ "نام می نهد .فراموشی هویتهای تاریخی "من".نوعی دست شستن از زبان حافظه ،بی حافظه و بی زبان شدن .
حرف و صوت و گفت را بر هم زنم
تا که بی این هر سه با تو دم زنم
انچه محور اصلی در مقام فناست ،همین فراموشی هویت های نمادین است .سخن " من"را فراموش کردن و جمله زبان حق شدن ‌.زبان وحی هم همین است .تجربه پیامبری در ناب بودنش ،زبان خود فراموش کردن و یکسره زبان حق شدن است .انچنانکه همچون طوطی جان زبان وحی می شود

یک زندگی استعلایی(قسمت سوم)

از رنجی که شاعران می برند .

چون ننالم همچو شب بی روز او
بی وصال روی روز افروز او

بشنوید ای دوستان این داستان
خود حقیقت ،نقد حال ماست آن

عاشقم بر رنج خویش و درد خویش
بهر خوشنودیِ شاه فرد خویش
من زجان جان شکایت می کنم
من نیَم شاکی روایت می کنم

"تمدن و ناخوشنودیهای آن"فروید در سنت روانکاوی اثری کلاسیک محسوب می شود.فرضیه اصلی در این کتاب ،سرکوب پاتوس و شور آدمیان در داخل پیشرفت تمدن و فرهنگ است .آنچه لاکان بعدها "ساحت نمادین "نامیدش .این سرکوب بعدها به آنچه روانکاوی "خود"یا ایگو نام می نهد منتج می شود."خود"رسوب هویتهای فرهنگی و دینی و زبانی در درون سوژه انسانی است .این سرکوب شور درونی توسط "خود"یا "اصل واقعیت" پایه گذار و خالق دیالکتیکی از میل و سرکوب می شود .آنچه اینجا اتفاق می افتد خود فرایند جدایی از منبع شور و میل اولیه است که روانکاوی آنرا "ابژه میل اولیه "یا مادر می داند ."اختگی "قانون جدایی از میل اولیه و آزاد است .با تکمیل فرایند اختگی ،سوژه ،سوژه ای شکاف خورده و تقسیم شده می شود.این شکاف و جدایی ،باعث پاتولوژی بعدی ملال و اضطراب در سوژه می شود.از ان پس ،سوژه همواره به دنبال نیمه گمشده و از دست رفته خود می گردد.
آنچه بعدتر لاکان تحت عنوان "ابژه کوچک a"از ان یاد می کند ،چیزی نیست جز همین تمنای وصال .از دید روان کاوی این تمنا ،چیزی جز فریب نیست .مشکل از خود شکاف سوژه است که آن را تحت فشار اجبار به تکرار و بازگشت به میل اولیه و کامل ،می کند .

دوست دارد یار این آشفتگی
کوشش بیهوده به از خفتگی
هرچند تمنای این" عشق بی وصال" این "وصال ممنوع" بیهوده است و فریبی بیش نیست ،اما عاشق نمی تواند با خفتگی کنار بیاید .درد فراق ،این بی قراری که بسیاری را بیابان پرور کرده است ،شاعر را به شعر گفتن وادار می کند .

این خلا شب است که شاعر را رویا پرداز شب می کند .خواب و بیدارش را یکی می کند و ناله های شبانه اش همچون رویایی او را به کوشش وا می دارد.آخر باید راهی باشد ،این طور که نمی شود.
در انتظار آن
من با شب قرار دارم
این گونه است که خود شعر می شود چاره کار.
او می داند که قصه " دریا "فریب است ،اما مدام رویای آنرا می بیند ،ندایی که در رویا می شنود و او را به برخاستن ،صدا می زند .از این جهت است که شاعران ،شب زی هستند .آخر ،رویا کار شب است .رویایی از جنس شب.
اما فردا روز دیگری است ،باید نانی برای اهل و عیال جور کرد ،دست نیازمندی را گرفت ،مسئولیتی داشت .
اینگونه است که زیست شاعرانه در نبض "شب و روز"می طپد.شبش در اوج و روزش در حضیض .
این اندیشه کوچ نشینی ،که ذات اندیشه شاعرانه است ،در او تبدیل به خود اندیشه شعر می شود.شعر نبض زندگی شاعر می شود.شعر نه تنها درد شاعر که درمان او نیز هست

یک زندگی استعلایی(۴)
شاعران از چه رنج می برند(قسمت دوم)

من به هر جمعیتی نالان شدم
جفت بدحالان و خوش حالان شدم
هر کسی از ظن خود شد یار من
از درون من نجست اسرار من
در غم ما روزها بی گاه شد
روزها با سوزها همراه شد
روزها گر رفت گو رو باک نیست
تو بمان ای انکه چون تو پاک نیست.

رنجی که شاعر می کشد ،از درون خود می جوشد .شاعر در تمنای وصالی است که سرابی بیش نیست .اصلا این تمنا ،این درد اشتیاق ،معلول این سراب است .اصلا عشق به دنبال ممنوعیت است که عشق می شود .اگر وصال در دسترس بود که عشقی هم نبود.خواستی است که به در بسته می خورد.ادمی از وقتی که وارد دنیای واقعیت سخت و صلب اجتماع و فرهنگ می شود،با بهشت عدن خود خداحافظی کرده است .از ان پس ،کوششهای بیهوده ای است برای بازگشت به ان بهشت .قصه هبوط ،قصه در غلطیدن ادمی در جامعه و فرهنگش است .و این تمناها و طلب ها چیزی نیست جز گریختن از همین زندان جامعه و تاریخ و طبقه .هر نقد اجتماعی ،هر فانتزی جامعه بی طبقه اینده ای ،هر وعده زبانی ،چیزی نیست جز گریختن از همین زندان و تخته بند وجود حاضر .حقیقت ،کشف همین فریب است ،همین توهم وصال در اینده ،همین خروج از زندان .شاعر همچون موش کوری به دنبال نقب زدن در زمینی است که پایانی ندارد .و اگر وصالی بود و اگر قربی بود که عشق نبود .این خواست نتیجه ان ممنوعیت است .
که خود نوشتن در نهایت فریبی بود برای کشف ان توهم

یک زندگی استعلایی(۵)
شمس جان و شمس تن


شمس در خارج اگرچه هست فرد
می توان هم مثل او تصویر کرد
شمس جان کو خارج امد از اثیر
نبودش در ذهن و در خارج نظیر

کشف رابطه آنچه جان و تن نامیده می شود،برای نوشتار فلسفی ،همواره مورد توجه بوده ،شعر هم همیشه تلاش کرده از این رابطه بگوید.اما جان چیست؟تن چیست ؟
فلسفه از ابتدای پیدایشش  ،به ساحتی از انسان آگاه شد که آن را از تن جدا می کرد.می توان گفت که اصلا این جدایی شروع فلسفه بوده است .اندیشه ابتدا این ساحت را پنوما یا نفَس،می دانست .ابتدا این بازدم بشر بود که مورد توجه انسان قرار گرفت که گویی از بدن خارج می شود.پنوما همان "نفَس"گرمی بود که در طلوع تفکر بشری ،در جایگاه آن ساحتی قرار گرفت که گویی متعلق به بدن نبود،به جای دیگری تعلق داشت .واژه "روح"که اصلا واژه ای عبری هست ،از طریق فرهنگ سامی وارد ادبیات بشر شد.(تبارشناسی این واژه در کتاب "درباره روح"دریدا امده است).روح آن "نفس گرم"ی بود که از تن آزاد بود ،وارد تن می شد و از آن خارج می شد .به تصور ما ،برداشت بشری از "روح" متاثر از پنوما یا دم و بازدم یونانی بوده است .این نفَسی بود که رایحه روح بود.روح همچون رایحه ای وارد تن می شد و از آن خارج می شد .تعبیری که دریدا به کار می برد "نفس آتشین" از روح بود.
واژه "جان" از ریشه جنَن است که از نظر ریشه شناسی اصلا پارسی است و بعدا وارد زبان عربی شده است .جان در پارسی قدیم به معنای زنده بوده و جان داشتن به معنای زنده بودن ،بوده است .جان ساحت پنهان زندگی بوده است .
در عربی ریشه "ج ن ن"، هستی پنهان شده آتشین مراد می شود.
آتش است این بانگ نای و نیست باد
هر کس این  آتش ندارد  نیست باد
جان آتشی است که هستی ما به آن است و نبودن به معنای نداشتن این آتش جان است .به یک معنا می توان از روح به عنوان آتش پنهان در تن آدمی نام برد .
اگر بودن ما مشروط و متعین به این روح آتشین است ،تن چیزی نیست جز رسوب و سرد و صلب شدن همین آتش .تن به واسطه نفَس است که تن می ماند .اگر لحظه ای نفسی نباشد ،تنی نیست ،زندگی نیست .
استعاره موج و دریا که برای نسبت جان و تن به کار رفته ،استعاره ای مفید برای منظور ماست .جان همچون موجی به ساحل تن می خورد و مقداری از تنِ تن را قلاب کن می کند و در نهایت در ساحل تن آرام می گیرد .آرامش موج جان ،با خود رسوباتی می اورد که همچون ته نشستی به تنِ تن می نشیند و آن را دگرگون می کند .رابطه تن و جان همچون نبض زندگی ،و زنده بودن در همین شیب بالارونده و پایین امدن است که شکل می گیرد.جان همین قبض و بسطهای تن است ،همین امواجی که از تن برمی خیزند و در تن رسوب می کنند.
جان در سردشدنش ،در رسوب گذاریش ،تبدیل به تن می شود.رابطه تن و جان یک رابطه دوالیستیک از پیش فرض شده و ذات گرا نیست ،اینگونه نیست که ذاتی به نام جان و ذاتی به نام تن آنجا از قبل حاضر باشند.از دید ما جان و تن شیب بالارونده و نیز پایین رو یک هستی واحد است .تکانه هایی که از خود تن شروع می شوند ،به خرج تن اوج می گیرند و در نهایت رسوباتی بر تن باقی می گذارند.و زندگی همین شیب در حرکت بالارو و پایین رو خود است .آنجا که بالا می رود و اوج می گیرد و آتشین می شود ،جان است و آنجا که سرد می شود و رسوب از خود به جا می گذارد ،تن می شود.
نوشتار نیز چون نویسنده ،تن به همین شیب دوگانه می دهد.نوشتار انجا که تخریب گر و فروپاشنده است (فروپاشی هویتهای نمادین گذشته)،تخریب خود و نام (همه نامهای تاریخ)در شیب جان شدن و بالارو و سیلانی خود است .و آنجا که شروع به نام گذاری و معنابخشی به امر نو و تازه ای می شود ،در شیب پایین رو و تنینه و رسوب گذار خود است .تنی که به واسطه موج و سیلان بالارو خود را خرج آن می کند دوباره تن به رسوب جدیدی می دهد .خاطره ای از این موج بالارو .خاطره آن در لایه جدیدی از تن برای همیشه باقی می ماند .

اینک مولوی

نکته ای متودولوژیک؛مواجهه گاه گاهی من با مولوی همیشه با فراز و فرودهایی همراه بوده است و همواره در این مواجهات و تکرارها (با لهجه یزدی)با شکست مواجه می شدم.در دوران دانشجویی که تب معرفت شناسی همه را گرفته بود و تقدیرم بود که از سرچشمه ان بنوشم به تاسی از استاد،در دستی نقد عقل محض کانت و در دست دیگر مثنوی مولوی را همراه داشتم به دور از طعن طاعنان که در قرن بیستم عده ای می خواهند پوپر و مولوی را یک کاسه کنند .به مولوی با شیشه کبود بر چشم کانت ،می نگریستم که مگر فلسفه کانت به جز مشروط بودن معرفت ما به این شیشه کبود بود؟ و مگر این بیت از مثنوی نبود که می گفت:

از نظرگاه است ای مغز وجود
اختلاف مومن و گبر و یهود
آن زمان البته من  نه قمار عاشقانه ای با مولوی کرده بودم و نه خمار مستی او بودم که بیشتر برای تایید نظرگاه خود به دنبال تکیه گاهی در سنت بومی بودم .بعدها با شکست پروژه معرفت شناسی چه در من و چه در خارج من در عرصه سیاسی ،در دوره بحران ،اعتنایی به مولوی نداشتم چون انقدر از خودم و دیگران دور بودم که اصلا مفهوم فاصله را درک نمی کردم .در آن سالها که به تمام معنا از همه چیز و همه کس دور بودم فقط با نیچه و هایدگر ،محشور بودم و از مولوی دور ،خیلی دور.بعدها که اینها همه به سر آمد چند باری تلاش کردم این بازگشت به مولوی را برای خودم تکرار کنم اما چون هنوز فاصله ها زیاد بود ،چیزی نصیبم نشد .تا اینکه به طور جدی به روان کاوی و نشانه شناسی پرداختم و دوباره خواستم این داستان فراق و وصال با او را به ازمون بگذارم .من البته در کنار یک متخصص این کار بودم و بی شک کمکی برایم بود .از پزشکی ،نشانه شناسی را آموخته بودم اما هنر این را نداشتم که آنرا در مولوی به ازمون بگذارم .این مجموعه که تحت عنوان "اینک مولوی "شروع می کنم برایم آزمون جدیدی است ،ازمونی برای ایده های خودم .ایده هایی قطعه قطعه و ناتمام که در انتظار گشودگی بنیادین هستی است .این ،بی شک نوشته ای است بدون ارجاع و بدون هماهنگی با سنت تفسیر که حتی بی اطلاع و تا اندازه ای بی سواد در ادبیات .اما منطق درونی خودش را دارد ،منطقی ناتمام و گشوده و در انتظار معنایی جدید .آنکس که سودای عبور از مرز دارد باید انتظار شکست و حتی مرگ و تیر خوردن را هم داشته باشد .اما اگر هدفی پشت این کوشش وجود داشته باشد ،اگر اصلا به هدف معتقد باشیم که من شک دارم،شاید که طرح اندازیهایی ناقص و ناتمام که در این اوضاع و احوال ،چه کاری از آدمی بر میاید .تلاش می کنم که از حاشیه ها عبور کنم که به تریج قبای کسی بر نخورد که مبادا همین طرح های ناتمام هم در نطفه خفه نشوند .

سرآغاز:
سرآغاز مثنوی با شرح درد شروع می شود.شاعر اینجا در نقش طبیب ابتدا درد را توصیف می کند:
بشنو این نی چون حکایت می کند
از    جداییها    شکایت  می کند .
کز نیستان  تا مرا ببریده اند
وز نفیرم مرد و زن نالیده اند .
سرآغاز ،شرح درد جدایی است ،جدایی نی از نیستان ،جدایی ادمی از موطن آغازین خویش .این درد جدایی خود را به شکل نوستالژی نیستان ،نشان می دهد.درد ،خاطره ای از خانه است .سراغاز این دردنامه ،خاطره سراغاز است .مثنوی قصه کشمکش فراق و وصال  و کوششی است برای چیره گی بر این فاصله و دوری از نیستان .در مثنوی ما با سفر جدایی و وصل نی از نیستان و به تعبیری انسان از خاستگاه اولیه اش روبروییم .
او همچون نشانه شناس،از خود درد و علائم و نشانه ها شروع می کند .این نکته خیلی مهمی است که غالبا نادیده گرفته می شود .مولوی در مقدمه ای که برای مثنوی نوشته انرا کتابی از جنس توحید توحید  ،دانسته است .این خداشناسی مضاعف ،نه از خدا که از انسان دردمند شروع می کند .غالب دین شناسیها از موضوع اصلی دین یعنی از خدا شروع می کنند،اما مثنوی از انسان دردمندی شروع می کند که ناله جدایی سر می دهد .البته حدیث این جدایی ،حدیث راه پرخونی است که کشتگان زیادی داده است .قصه این درد ،(نشانه ان)ناله های مشتاقی و مهجوری است .قصه دوری و نزدیکی است .قبض و بسط فاصله هاست ،نه اندیشه ها .و فاصله ها نسبتی با اندیشه ها ندارند

سرّپنهان؛

برای من همیشه اندیشمندانی که نور افکن به دست ،عرصه پنهانی را از هستی ،به نور روز و آگاهی روشن آورده اند ،جذاب بوده اند فارغ از هرنوع هستی شناسی یا اعتقاد دینی .همیشه این بخش از تفکر یا اعتقادات آنها برایم جالب تر بوده است .پیامبران همیشه خبر از غیبی داده اند که همه کاره عالم است و از چشم ما پنهان و جهان و موجوداتش همه از آثار و نشانه های ان امر پنهان شده است .مثلا میشل فوکو از قدرت پنهان می گوید و همچون کسی که نورافکنی به دست دارد زوایای از چشم پنهان مانده سلطه و کنترل را برای ما روشن می کند .کانت از ساحتی از اندیشه پرده برداری کرد که خود آگاهی و ادراک ما را مشروط می کند و ما از آن غافلیم .هگل این نقش را به تاریخ می دهد جایی که ما مشغول کاریم و فکر می کنیم در امور موثریم ،دست پنهان تاریخ در آن اعماق امور را صحنه گردانی می کند ،فریب عقل .فروید از ساحت پنهان و غافلانه اگاهی رونمایی کرد .ناخودآگاه نه یک هستی مستقل بلکه غفلتی از خود آگاهی .امر نادیده گرفته شده یا فراموش شده ای که روزی همچون شبحی سر از گور بیرون می آورد و باعث خوف ما می شود.در نزد مارکس این ،تحت عنوان زیربنا یا هستی اجتماعی که اگاهی یا روبنای دینی و فرهنگی را مشروط می کند ،نامیده می شود .اینکه امور جهان بیشتر از انکه موثر از ایده ها باشند ،تحت نفوذ ابزارهاو شیوه های تولید اقتصادی هستند.آنچه که مولوی تحت عنوان غفلت از ان یاد می کند .
استن این عالم ای جان ، غفلت است .
هوشیاری این  جهان را افت  است
بنای عالم و آدم بر امر پنهان شده ای است که در ساحت غفلت ما قرار گرفته است .سرّپنهان خود را همچون نشانه ای برای ادمی اشکار می کند .انچه سرّپنهان در کلام ماست در زبان لاکان "امر واقع"نام گذاری می شود .امر واقع لاکانی هم از چشم سوژه پنهان است اما در کار ان دخیل .امر واقع گاهی خود را همچون ورطه هولناک و مغاک گونه ای نشان می دهد که ما در مواجهه با ان خود را خوشبخت احساس می کنیم که فقط برقی بود و عبور کرد.

گفتم ار عریان شود او در عیان
نی تو مانی نی کنارت نی میان
این همچون نگاه اورفه است که اگر لحظه ای به ان خیره شوی به ستون نمک تبدیل می شوی .امر پنهان و غفلت شده ،سیلانی از شورها و عشقهاست که در ساحل اگاهی و روزمرگی به گل نشسته و آرام شده است .این سیلانها ،این فانتاسمها به قول کلوکوفسکی در هویت "خود"ته نشین می شوند .و خود آدمی چیزی نیست جز همین ته نشین و رسوب این سیلانها و تکانه ها .آدمی را توان و طاقت به یاد داشتن و به حضور اوردن آن را نیست .سوژه خود را در لایه ای از اگاهی و اراده و حضور حس واقع می پوشاند تا چشمش به ان نیافتد .این سیلان سوزان ،این دره هولناک و مغاک گونه همچون ترومایی تجربه می شود .اصلا آدمی بعد  از مواجهه با ان است که تازه شروع به صورت بندی و تفسیر می کند .این ،همچون برقی که در هنگام ظهورش از بس شدت دارد چشم ادم را کور می کند.
تجربه سرّ پنهان ،خصلت مشترک اندیشه هایی است که در ابتدای مطلب اشاره شد .برای پیامبران این پیامی بوده از ساحت غیب و خبری از اینده ،برای شاعران ،الهامی است که ناگهان همچون برقی در ذهن آن را تجربه می کنند .فروید ،تلاش کرد انرا تحت عنوان ناخوداگاه ،صورت بندی کند .او ،رویا ،هیستری ،لغزشهای زبانی و نوروز وسواس را از تظاهرات این ساحت پنهان می دانست که تن به منطق اگاهی نمی دهد.اگاهی همچون عروسک خیمه شب بازی اسیر این نیروی پنهان از دید اگاهی است .
آنچه بیشتر متفکرانی که از این امر پنهان سخن گفته اند ،مشروط بودن اگاهی و اراده و رفتار ادمی به ان امر پنهان است .در نزد کانت ،ادراکات عقلی تحت صور کلی عقل که خود به ادراک نمی ایند ،شماتیزه می شوند .مقولات کلی عقل بدون اینکه ما اگاه باشیم ،ادراکات حسی ما را شکل می دهند همچون ناخوداگاهی که اگاهی را متعین می کند .
در نزد پیامبران ،ما انسانها مخلوق و افریده ان امر غیبی که در زبان دین خدا نامیده می شود ،هستیم .در نزد لاکان ،سوژه از اساس به واسطه دیگری ساخته می شود .و امر واقع لاکانی ساحت نمادین را بر می سازد و استحکام ساحت نمادین به ساحت واقع است .در نزد لویناس ،سوژه به واسطه غیر (غیری مطلقا غیر )ساخته می شود و سوژه در نقش جانشین ان می باشد .در نزد هگل ،ذهن تحت تاثیر تاریخ قرار دارد .ذهن در تاریخ تابعی از ضرورت خود تاریخ است و امکان خروج از ان را ندارد .نزد مارکس ،انسان تابعی از شرایط اقتصادی خود است و این طبقه اقتصادی فرد است که تعیین می کند فرد چگونه فکر یا رفتار می کند .
نزد مولوی این ،عشق است که عشق اسطرلاب اسرار خداست .
آتش عشق است کاندر نی فتاد
جوشش عشق است کاندر می فتاد
جسم خاک از عشق بر افلاک شد
کوه در رقص آمد و چالاک شد

بازگشت به اصلها

علم نشانه شناسی از علائم و نشانه ها شروع می کند .به اعتقاد ما جدایی و اندوه آتشین دوری از موطن و خانه ،مضمون اساسی و پایدار مثنوی است .مثنوی با توصیف این دوری و تلاش در جهت زدودن آن شروع می کند.
هر کسی کو دور ماند از اصل خویش
باز جوید روزگار  وصل خویش
گویی این کوشش در جهت بازگشت به اصل ،درمانی است که شاعر برای درد خود در نظر گرفته است .و این حرکت بازگشت، ماحصلی به جز خلق خود اثر  ندارد .شاعری و خلق اثر ،خود حرکت بازگشت است .گویی شاعر خود را در حرکت بازگشت ،مدام تکرار می کند .این تکرار هیستریک ،همچون تظاهری از درد بنیادین ،در طول خلق اثر که برای سالها طول می کشد ،همواره به بنیاد خود که همان شکاف و جدایی است باز می گردد.

روانکاوی از همان ابتدای پیداییش دست بر این درد گذاشت .از نظر فروید ریشه بسیاری از اختلالات اضطرابی و خلقی در اختلال در روند جدایی است .کودک تا دوسالگی همواره در کنار مادر می باشد (مرحله ایینه ای)در این مدت مادر ابژه میل کودک است .کودک با مادر احساس یکی بودن می کند .در طی فرایند جدایی از مادر و طی پروسه اختگی که مجازی از منع نزدیک شدن به مادر توسط پدر می شود ،در واقع پدر همچون مانعی بین کودک و میلش قرار می گیرد .بعدها در روند رشد این مانع با فرایند اجتماعی شدن کودک ضخیم تر هم می شود .کودک با بزرگ شدنش این جدایی را به اشکال مختلفی تجربه می کند .کمپلکس اودیپ یا عقده پدر کشی یکی از این اشکال است .در یک فرد سالم این فرایند سرکوب و محدودیت باعث رفتار والایشی می شود ولی همواره مادر به عنوان یکی از منابع میل پسران باقی می ماند .از نظر روانکاوی ،همین پس مانده میلی که از سرکوب فرار کرده ،دستمایه ای می شود برای شکل گیری انواع فانتزی و خیال و نیروی بازگشت به منبع میل اولیه .این منبع میل اولیه که به زبان لاکانی ژویسانس نامیده می شود به واسطه مازادی از میل سرکوب نشده ،نیروی بازگشت را فراهم می کند .ابژه aدر اصطلاحات روانکاوی لاکانی ،همان پس مانده میلی است که تن به سرکوب نداده و همیشه در تن و بدن سوژه در جنبش است و او را راهبری به سوی ژویسانسش می کند .

این نیروی بازمانده از سرکوب که فروید آنرا تحت عنوان "اجبار به تکرار ناخوداگاه"صورت بندی می کند منبعی است برای کنش بازگشت در آدمی .در هر دوره ای که انسان احساس کند که در رسوبی از روزمرگی و ملال دست و پا می زند ،این نیروی تکرار همچون برقی به ادمی شبیخون می زند و طالب بازگشت خود است .
کنش تکرار در اندیشه دینی به شکل بازگشت به خدا ،در نزد هگل همچون ایده ای که از مطلق شروع می شود و در نهایت به مطلق می رسد ،در نزد نیچه با ایده بازگشت ابدی انسانی که مدام خودش را تکرار می کند ،در نزد کیرکه گور ،با ایده تکرار همچون یک شکست در تکرار تجارب قبلی و مراحل زیست سه گانه زیبایی شناسی حسی ،اخلاقی و ایمانی ،در نزد مارکس همچون انقلاب کمونیستی که بازگشت به روابط پیشاقدرت اقتصادی است ،در نزد فروید ،تظاهری از ناخوداگاه بی زمان و دل در گذشته دارد .

این بازگشت همیشه در جستجوی اصلهای آغازین خود است .بازگشت به دوران پیشاهبوطی که هنوز انسان از موطن اولیه و بهشت عدن خود ،رانده نشده بود .اگر خوردن میوه ممنوعه (خود میل)باعث و بانی رخداد رانده شدن است ،این خود میل در جداشدن و دوری از منبع میل اولیه است که دیالکتیک تکرار و بازگشت را به راه می اندازد .میل در جداییش ،در دوری اش ،در خود سرکوبش ،طالب بازگشت به موطن اولیه به خانه خود می شود .
پس سوژه در بی خانمانی اش، در فراقش ، در شرایط امتناعش در پی بازگشت به اصل است .

مثنوی دکان فقر است ای پسر
مثنوی از انسان گمگشده و بی خانمان و فقیری می گوید که در پی کنش بازگشت و رهایی است .وصل ،اسم رمز رهایی و آزادی نوع انسان از این گمگشتگی و آوارگی است

فراسوی تفاوط

یکی از نقدهای جدی به کتاب فراسوی اصل لذت فروید ،از فیلسوف فرانسوی مکتب واسازی ،ژاک دریدا است.دریدا در بررسی این کتاب ابتدا از فروید گله می کند که از دین(بدهی) روانکاوی به نیچه چیزی نگفته و فروید را متهم می کند که علی رغم استفاده زیادش از نیچه ،اما نامی از او نمی برد .بعد از این شکایت ،دریدا وارد بررسی خود کتاب می شود و سطر به سطر متن فروید را می خواند و بر ان حاشیه نویسی می کند .
.فروید متقدم ،(فروید قبل از نوشتن کتاب فراسوی اصل لذت)بر ان بود که اصل لذت راهبر و هدایت کننده دستگاه روانی است و توپوگرافی اولیه فروید از دستگاه روان بر این اساس پایه ریزی شده بود .نظریه لیبیدو که حاصل نیروهای اروتیک بدن هستند ،شوق زندگی را در ادمی زنده نگه می دارند و سرکوب چیزی نیست جز سرکوب لذت .از نظر صاحب فرضیه لیبیدو،تنش و اضطراب انسان ناشی از کشمکشی است که سرکوب ،بر اصل لذت اعمال می کند که حاصل ان علائم بیماری است .نظریه رویا هم در ادمه چنین تفسیری از تنش روانی،چیزی نبود جز بیان ارزو .ناخوداگاه محصول سرکوب اصل لذت است و رویا چیزی نبود جز همین ناخوداگاه ازاد شده از سرکوب در خواب.از این نظر ،ادمی خواست لذت بود ولی با مانع تمدن و سرکوبش که روبرو می شود دچار تنش روانی می شود و علائم بیماری چیزی نبودند جز همین سرکوب ناخوداگاه که راهی برای تخلیه خود ندارد و به شکل علائم بیماری خود را نشان می دهد.فروید در کتاب فراسوی اصل لذت به بصیرتهای جدیدی دست پیدا کرد که ناشی از شکست طرح درمانی خود بود.در ارزیابی مجدد خود از ناخوداگاه ،به این نتیجه رسید که تنها رهایی انسان از سرکوب و روش تداعی ازاد ،باعث از بین رفتن کامل علائم بیماری نمی شود .اگر روش تداعی ازاد در برون ریزی امر سرکوب شده ، باعث درمان بیمار نمی شود ،یا باید در روش درمان شک کرد یا در خود ساختار نظریه ‌.در فراسوی لذت ،فروید ترجیح داد که ساخت نظریه روانکاوی را بهم بزند و بازبینی مجددی از نظریه غرایز و توپوگرافی دستگاه روان ،داشته باشد .اکنون تنش روانی ،نه در سطح خوداگاه ،که در خود غرایز در جریان بود.و اگاهی ،فقط گردو غبار این تنش در اعماق خود وجود ادمی بود .و ان فرض وجود غریزه ای دیگر در کنار اروس لذت طلب بود.تاناتوس یا غریزه مرگ ،از همان ابتدا در خود سیستم غریزه ،در دل خود اصل لذت ،قرار گرفته بود.تاناتوس خود را به شکل اجبار به تکرار نشان می دهد.فروید ،این بصیرت را از بازی کودکانه نوه اش ،برداشت کرد .نوه فروید اسباب بازی داشت که توسط نخ بلندی اویزان می شد .فروید دقت کرد که کودک این وسیله را با یک پرتاب به زیر تخت یا جاهای مخفی دیگری می فرستاد و هنگام پرت کردن ان از واژه داDa استفاده می کرد .دا در زبان المانی به معنای انجا ست .و هر وقت می خواست ،نخ متصل به ان را می کشید و اسباب بازی را حاضر می کرد و واژه فورت furtرا به کار می برد .نوعی بازی حضور و غیاب.مادر این کودک روزها سر کار می رفت و عصرها بازمی گشت .ایا کودک این بازی را برای لذتش تکرار می کرد،؟ایا در پس این تکرار حضور و غیاب لذتی وجود داشت،؟ایا کودک با این بازی بر اضطراب ناشی از غیبت مادرش ،غلبه می کرد؟اما می توان این پرسش را گسترش داد و از بازیهای کودکی پرسید؟در پس تکرار بازیهای کودکانه تاب و سرسره ،چه لذتی است که کودکان انرا ترجیح می دهند؟فروید نتیجه گرفت که در پس این اجبار به تکرار،نیروی غریزه مرگ است که راهبری می کند.نیرویی که می خواهد حاکمیت اصل لذت را به بازی بگیرد.از نظر فروید نیروهای اجبار به تکرار(بازگرداندن ارگانیسم به وضعیت خاستگاهی)بدوی تر و قدیمی تر از اصل لذت هستند .این نیروها ،می خواهند ارگانیسم را به اینرسی و لختی اولیه ،وضعیت ارمش قبل از کشمکش غرایز بازگردانند.جاییکه هنوز اصل لذت ،دست اندکار راهبری دستگاه روان نشده بود.فروید معتقد بود که اعضای جنسی که زیربنای اصل لذت هستند ،ابتدا در ارگانیسمهای اولیه و تک سلولی وجود نداشته و فقط سلولهای سوما sumaوجود داشته اند .اضافه شدن سلولهای جنسی ،با خود اصل لذت را به همراه اورده اند .و کنش تکرار ،چیزی نیستند جز همین بازگشت به سوما ،بازگشت به قبل از جنسی شدن,بازگشت به قبل از تقسیم جنسی .البته فروید قدمی فراتر برمی دارد و این کنش را تا موجود غیر زنده هم ادامه می دهد .پس هدف تاناتوس که خود را در کنش تکرار نشان می دهد ،فنا (نیروانا)است .این تفکرات فروید را در نهایت به اینجا می رساند که هدف زندگی،مرگ است.مرگ از همان ابتدا در بطن زندگی حضور دارد .و اصل لذت تابعی از اصل مرگ است.

لاکان ،رسالت خود را در خواندن مجدد فروید می دانست.انچه اینجا مد نظر ما از لاکان است ،بازخوانی مجدد ،فراسوی لذت فروید است.از نظر لاکان ،همه غرایز ،غریزه مرگ هستند .غریزه مرگ در لاکان خود را به شکل ژویسانس نشان می دهد.ژویسانس ،میل قلاب شده به مرگ است.سوژه به واسطه فقدان در خود وجود،(که انرا به شکل تروما تجربه می کند)،همواره سوژه شکست و امتناع است .میل برای پرکردن این فقدان ،دست به دامان ابژه های متعددی می شود که بعد از تجربه هریک ،دوباره احساس شکست می کند .بنابراین کنش تکرار ،در نزد لاکان ،از قبل  کنش شکست خورده ای ست.این ابژه والا که سوژه با خیال پردازی ،فکر می کند که شکاف و فقدان وجودی اش را ترمیم می کند .از نظر لاکان تمام این مراحل در سطح معنایی اتفاق می افتد  .و نیازی نمی بیند همچون فروید از ارگانیسم فیزیولوژیک سخن بگوید .سوژه به واسطه فقدان وجودی خود ،با استفاده از زبان ،معنایی را برای سرپوش گذاشتن بر این فقدان ،تولید می کند .اما تولید معنا همواره با شکست روبرو می شود ،از انجا که تروما فراتر از معنا قرار می گیرد .تروما در نزد سوژه معناناپذیر است و همین باعث علائم بیماری می شود.انچه باعث رنج بیمار می شود ،معنادار نیست و نمی شود و گویی رنج ادامه دار بیمار ،تاییدی است بر تکرار ان و بیمار علاقه ای به درمان ندارد.
بازگردیم به دریدا!!! دریدا معتقد است که کار فروید ،در کتاب فراسوی لذت ،و به میان اوردن اجبار به تکرار ،عملی  اتوبیوگرافیک است .فروید ،در اینجا فقط داشته خودش را تکرار می کرده .اجبار به تکرار ،نوعی یاداوری سلطه فروید در بنیان گذاری روانکاوی بوده است .اینکه فروید اینجا از نوه اش می گوید گویی ،ناخوداگاه به سلسله نسلی توجه کرده است .فروید با تکرار خودش ،خواسته خودش را جاودان کند .بنابراین ،غریزه مرگ و اجبار به تکرار ،چیزی نیست جز تکرار خود اصل لذت ،ادامه نسب و کارکرد نیروهای جنسی .در نهایت دریدا ،اصل لذت را به اصل قدرت فرو می کاهد .اینکه هدف فروید از تکرار خودش،تثبیت سلطه خود بر گفتار روان کاوی بوده ،چیزی نیست جز همان اراده معطوف به قدرت .و در نهایت دریدا طلب نیچه را از روانکاوی می ستاند و کل گفتمان روانکاوی را به خواست قدرت نیچه فرو می کاهد.
دریدا در فروکاهش کنش تکرار به اصل لذت ،در واقع خودش را نفی می کند.او علی رغم نقد جدیی که به متافیزیک ذات زده و حضورگرای غربی دارد،اینجا ،با فروکاهش همه کشمکشهای سوژه به اصل سلطه ،یک ذات گرای تمام عیار از کار در می اید (امری یک عمر به دنبال نقد ان بود).ضمن اینکه اگر همه تنشهای روان قابل تحویل به اصل قدرت هستند ،پس چرا علی رغم این ،تنش همچنان باقی است .نکته بعدی وکالت نادست و ناقصی است که دریدا از سوی نیچه انرا به عهده دارد.اندیشه بازگشت در نیچه نوعی بازگشت از خود اصل سلطه خواهی هم بود.بازگشت در نزد نیچه ،تلاشی است در جهت غلبه بر سلطه تمامیت اصل قدرت .سومین نقد به دریدا ،نادیده گرفتن اصل تفاوط خودش است .تفاوط در دریدا قرار است فراسوی تفاوت باشد اما کار دریدا اینجا بیشتر صحه گذاشتن بر خود تفاوت ات .انچه دریدا ندیده است ،اینکه کنش تکرار ،در پی چیره شدن بر تفاوت است .تفاوتی که ابتدا خودش را در لذت با تفاوت جنسی نشان می دهد.اصل لذت از انجا که جلوه و تظاهری از نیروی جنسی است ،تفاوت گذار است .خود اروس یا نیروی شهوانی ،در تفاوت جنسی است که خودش را نشان می دهد.بنابراین عبور و چیره گی بر اصل لذت ،چیرگی بر خود تفاوت جنسی هم هست .به عبارتی در پس کنش تکرار یا پس زدن لذت،نوعی انگیزه وحدت طلبی و یکی شدن هم هست .و در نتیجه غلبه بر تفاوتها .تفاوتی که اصل لذت (اصل سلطه)ایجاد کرده است .پس می توان در پس خواست فرارفتن از اصل لذت،عبور از تفاوت،به سوژه ای رسید که هنوز به واسطه جنسی نشدنش ،با خود متفاوت نشده  بود

اگر غریزه مرگ ،خودش را به شکل تکرار نشان می دهد،اگر خودش را به شکل ورای لذت نشان می دهد ،پس غریزه مرگ باید جلوه ای از خود در خود زندگی نشان دهد.در پس هر کنش وحدت طلبانه و توحیدی ،در پس هر کنش عدالت طلبانه و برابری خواه ،در هر کنش پاکیزه طلبی ،می توان ردپایی از خود نفوذ ان پیدا کرد.اگر کنش لذت طلبی ،کنش سلطه طلبی و تفاوت گذار است (امری که لازمه دنیای روزمره و نمادین است)ورای این ،قانون مرگ است که راهبر ادمی در زندگی می باشد .این توجیه می کند که کنش تکرار ،در دین که خود را به اشکال قربانی کردن ،توبه و شهادت طلبی نشان می دهد ،اعمالی است در جهت تزکیه و رسیدن به رستگاری .قربانی کردن و توبه تلاشهایی است در جهت بازگشتن به اصل و خاستگاه .جاییکه هنوز اصل لذت ،باعث هبوط انسان نشده بود.در دین اسطوره و استعاره هبوط ،دلالتی بر قانون تفاوت است ‌.دلالتی بر جنسی شدن انسان .رخداد هبوط ،رخداد پرده برداری از جنسیت های متفاوت سوژه انسانی هم هست .در اینجا با دخالت جنس دیگر (دیگری) و غلبه اصل لذت بر  عمل انسان ،انسان از جایگاه قرب توحیدی خود ،رانده شده و از ان پس با خاطره ای از ان جایگاه ،همواره در پی بازگشت به دوران پیش از هبوط یا ماقبل تفاوت خود است.انچه سوژه های انسانی را اجبار به تکرار می کند ،دیالکتیک خود اصل لذت است .اصل لذت در  مواجهه با واقعیت روزمره تن به تعویق می دهد.این سرکوب ،برسازنده ناخوشی است که خود ساحت نمادین بر لذت تحمیل کرده است .سوژه در این مواجهه و در این ملال ،در پی رهایی از تنش ناشی از سرکوب لذت ،خاطره خاستگاهی دوران پیشاهبوطی را در خود زنده می کند.این خاطره همواره در سوژه زنده است .و خود را به شکل ارمان و ایده ال در خیال مجسم می کند.در واقع ارمان پرداخت دین سوژه های انسانی است در عوض به کارافتادن اصل لذت .باید بین دو نوع ارمان خواهی تفاوت قائل شد.ارمانی که خود اصل لذت به واسطه سرکوب توسط واقعیت ،تولید می کند .اینجا ارمان لذت ،شرایطی است که هر نوع سرکوبی پشت سر گذاشته شده و لذت در ناب بودنش تجربه می شود.نوع دیگری از ارمان در سوژه های انسانی هست که خود اصل لذت ،پشت سر گذاشته می شود.و ان ارمان بازگشت است.که این برتری غریزه مرگ است .در کنش قهرمانی،یا ایثار ،اصل لذت پشت سر گذاشته می شود ،ایثار ،طلب بازگشت به خود جایگاه پیشاهبوط است .جاییکه هنوز از تفاوت جنسی ،از جنسی شدن سوژه ،خبری نبود.جایگاهی بدون کشمکش وسوسه .قهرمان ایثار ،قانون تفاوت را نادیده می گیرد.و طلب یکی شدن با وجود است .اینکه قهرمان ایثار تقدیر خود را می پذیرد و قانون انتخاب را پشت سر می گذارد ،از انجاست که کنش ایثار ،کنش قرب و نزدیکی است .ایثار در ناب بودنش ،عشق به قرب است ،جاییکه اصل لذت پشت سر گذاشته می شود،عشق و مرگ ،ژانوس خود این مقام است

گفتار شاعرانه ۷

گفتار شاعرانه (قسمت هفتم؛والایی و ازادی)؛گفتیم که تجربه والایی،تجربه امتناع و شکست است،تجربه افسردگی ،به گونه ای خود را در مقابل انچه هست ،اسیر و دربند ،حس می کنی ،گویی واقعیت برایت یک زندان است که راه رهایی نداری .همچون قهرمانان داستانهای کافکا که همه عمر به دنبال راه خروج از زندان خودساخته می گردند .در داستان محاکمه ژوزف کا خود به دنبال این زندان می رود و هر چه جلوتر می رود میله های این زندان بر او تنگ تر می شوند .و در نهایت می میرد مثل یک سگ کشته می شود .قهرمان کافکایی گویی در این زندان راهی برای خروج ندارد مگر انکه دگردیسی پیدا کند .تبدیل به حشره یا موش کور شود .دائما زمین را حفر می کند بلکه راه خروجی پیدا کند .تازه اگر راهی به سوی روشنایی و نور پیدا کند گربه عظیم الجثه ای منتظر خروج اوست .این مسئله خیلی مهم است که در داستانهای کافکا قهرمان تبدیل به ناانسان می شود و اکثرا حیوان که شاید راه خروجی پیدا کند .گویی دگردیسی به حیوان ،تنها راه نجات از زندان خودساخته انسانی است ،گویی در دنیای انسانها امکان ازادی نیست .اودرادک نیمه ابژه ای که مرگ ندارد و معاف از چرخه میرایی است(ژیژک ،همسایه) گویی مازادی بر انسانیت ماست .انگار انسانها برای ازادی باید از میل خود چشم بپوشند .و تبدیل به عروسکی فلزی شوند .تجسم میل محض و رهایی از ساحت نمادین .گفتاری همچون گفتار اسکیزو .بدون هدف بدون منطق ، گویی در فضای کافکایی امکان ازادی در ساحت زبان و منطق روزمره وجود ندارد و برای ازادی باید بهای سنگینی پرداخت کرد ،تبدیل به حشره یا عروسکی فلزی شد .در جهان کافکا ،دست شستن از میل ،شرط ازادی است .تجربه کافکایی ،تجربه ای مغاک گونه است .شما هرچه در راهروهای دادگاه بچرخید نه تنها مشکلتان حل نمی شود بلکه پیچیده تر می شود ،کسانی اگر قصد کمک به شما را دارند فقط مشکل را بیشتر می کنند .ادمی به این نتیجه می رسد که اگر قهرمان از همان دقیقه اول هیچ کاری نمی کرد شاید اصلا مشکلی پیدا نمی شد .گویی خود تلاش در ساحت نمادین ،نه تنها مسئله را حل نمی کند بلکه تارهای این تور را سفت تر و سنگین تر می کند‌.سوژه کافکایی تجسم شکست محض است .تجربه تهی و تهدید خلاء است.این همان نفوذ ساحت واقع به قول لاکان در دنیای نمادین است .لحظه مواجهه با مغاک است .فراسوی لذت است.اما و هزار اما که ازادی و اختیار در همین مواجهه است که معنا پیدا می کند .ازادی مواجهه انسان با همین مغاک و پوچی است .اصلا بنیاد و برسازش انسان بر همین نوع مواجهه با امتناع و خلاء شکل می گیرد و ساخته می شود.

گفتار شاعرانه قسمت۸(شاعران در عصر مرگ خدایان به چه کار می ایند،) .دروان مدرن را به حق دوران انسان گرایی نامیده اند .دورانی که انسان جا را نه تنها برای حیوانات و گیاهان تنگ کرده که باعث هجرت خدایان نیز از زمین ،شده اند.وبر جامعه شناس المانی ،دوران جدید را دوران اسطوره زدایی از انسان و جامعه دانسته است .عقل مدرن ،با کشتن اسطوره های دینی و فرهنگی ،خود به بزرگترین اسطوره ان تبدیل شد.اسطوره ای که شد قفس اهنین مدرنیته .در دوران جدید به همان میزان که بشر به خودش بیشتر فکر کرده به طبیعت و خدایان کمتر اندیشیده است .انسان مدرن بر خلاف انسان اسطوره ای سابق ،چپ مغزتر شده است .گویی سمت راست مغزش را از دست داده ،جغرافیا و مکانت خود را فراموش کرده و تاریخمند شده است .همه چیز را در تور زمان کرده و از ان یک بسته معرفتی یا فلسفی ساخته است

.این البته نیمه داستان مدرنیته غربی است در ان سوی ماجرا بوده اند کسانی که از انتظار برای خدایی نو(هولدرلین)یا ناخوداگاهی که تن به زمان نمی دهد(فروید)فراموشی هستی(هایدگر)هنر انقلابی(ادرنو) یا جذبه غفلت(بلانشو) سوژه امتناع(لاکان)مرگ انسان (فوکو) و غیریت مطلق(لویناس) سخن گفته اند .همه این اصطلاحات ،جلوه ای از درد و رنجی است که انسان مدرن از گم شدن اسطوره ها می کشد.گویی انسان خاستگاه خود را فراموش کرده .همه این اندیشه گران ،به دنبال اندیشه دیگری بودند .اندیشه ای که می خواست ادمی اندیشه اش را فرو گذارد ،اینقدر چپ مغز نباشد و به راست مغزش هم توجهی کند .جاییکه مکانت ناخوداگاه ،خاطره خاستگاه ،اضطراب مرگ ،و استقبال از امر نو است .انسان در شکل کانتی _دکارتی_هگلی ان که اراده کرده بود انچه در خارج ادمی است باید به درونش منتقل شود ،انسانی که باید بر از خودبیگانگی اش چیره می شد ،انسانی که با ترس غریبه است ،گویی این انسان با این ولع برای خوردن انچه خارجش است ،هرانچه بود و نبود بلعید و تبدیل به هیولایی شد که خودش شد بلای جان خودش.گفتار شاعرانه (سخن راست مغز)البته در این دوران ترکتازی منطق و ریاضیات و تاریخ و سازه ،عموما در حاشیه بود.انسان گویی با غلبه مغز چپش بر راست ،از مکان و جغرافیای خودش هم غافل شد .زمین را فراموش کرد .خاستگاه و ارامگاه خود را فراموش کرد .تاریخ این انسان شد تاریخ معاصرش ،و انچه از زمین و زمان بود با همین عینک تاریخیت معاصر ،دیده شد.اما ،این ناخوداگاه ،این غفلت که به واسطه هوشیاری زیاد و حافظه تاریخی فراموش شده بود (غفلت فراموش شده)این بی زمانی که در زیر کیلومترها خاک تاریخ و زمان مدفون شده بود ،این جغرافیای فراموش شده با اعلام مرگ سوژه (مرگ انسان کانتی _دکارتی_هگلی)،دوباره خود را پیدا کرده است .این گفتار  خود را نه در زبان منطق فیزیک و ریاضی و نه فلسفه بازنمایی و معرفت شناسی که در گفتار شاعرانه یافته است .شعر در عصر ما انتظار غیب است .جاییکه زبان فقط از خودش می گوید نه از محتوی ایجابی. شعر زبان سخن است .زبانی که سخن می گوید نه از محتوی ایحابی که از خود تهی بودگی خودش .زبانی که می گوید من سخن می گویم .زبان نه در بیان و اشکارسازی یک حقیقت بلکه از فضای خنثی و خالی خودش می گوید .از ظرفیت خود می گوید .از هستی خودش .رسالت ادبیات سخن گفتن از چیزها نیست بلکه ادبیات ناب باید از خود سخن بگوید .اینجا هر محتوی هویت طلبانه من نادیده گرفته می شود .سوژه در سخن گفتن از سخن ناپدید می شود .همچون صدای یک زمزمزمه و پچ پچ سکوت .سخن در سخن گفتن از خود ،خود را فراموش می کند.حافظه پس زده می شود .این غفلت از حافظه از زمان ،جا برای امری نو و بس غریب باز می کند .تجربه فراموشی ،تجربه گشودگی در ناب بودنش است .گشودگی به اینده و گذشته های دور .اینده دوری که حامل مرگ است و گذشته دوری که خاطره سراغاز است .بنابراین زبان در تجربه ناب بودگیش در تجربه خود از خودش در جاییکه محتوی سخنش فقط سخن است ،فراموشی هویتهای نامیده شده است . گذر از حافظه تل انبارشده ،و گشودگی به امر نو ،انتظار امر نو .این فراموشی ،جا را باز می کند برای انتظار ،انتظاری که محتوی ایجابی ندارد .و هیچ وقت به پایان نمی رسد .تجربه منفیت محض ؟اما همین هم نیست ،خنثی است ،نه روز اگاهی است و نه شب غیب بلکه در گرگ و میش گذشته و اینده است 

چگونه عشق تبدیل به ایدئولوژی می شود؟
 در داستان پادشاه لخت کریستین اندرسون ،مردم همه متوجه لخت بودن پادشاه بودند ،اما گویی توافق نانوشته ای بین همه بود که انرا اشکار نکنند . خیاطان شیاد،.به مردم باورانده بودند که هر کس لباس زربفت پادشاه را نبیند حرام زاده است ،این باور چنان در ذهن مردم جای گرفت که به حس بینایی خود نیز شک می کردند .یک تفسیر سطحی از داستان ،می تواند این باشد که مردم به خاطر حیثیت و ابرو و ترس متهم شدن به حرام زادگی ،لخت بودن پادشاه را پنهان می کردند.حتی خود پادشاه که طبیعتا از دو حس خود(لامسه و بینایی)می توانست برای کشف این فریب استفاده کند ،انرا بیان نکرد.تفسیر عمیق تر ان این است که یک باور ذهنی (ندیدن معادل حرام زادگی)چگونه می تواند مانع داوری صحیح مشاهدات تجربی فرد شود.اتفاقا این جا پادشاه از همه بیشتر گمراه تر و فریب خورده تر است چونکه اگر مردم فقط نمی بینند او نه تنها نمی بیند بلکه لمس هم نمی کند.اما تفسیر دیگری هم می توان داشت و ان اینکه چطور یک باور ذهنی غلط می تواند شبکه ای از فریب اجتماعی ایجاد کند که پایداری و دوام جامعه وابسته به این فریب باشد.با اینکه همه می دانند که این فریب است و با اینکه همه می دانند که بقیه هم می دانند باز این فریب اجتماعی دوام می اورد.انچه مدنظر من از واژه ایدئولوژی است (و مراد مارکس ، از ایدئولوژی به معنای اگاهی کاذب هم همین بود)این نوع فریب است .فریبی که همه از ان اگاهند و نیز اگاهی هم دارند که بقیه از ان اگاهند،اما همچنان این فریب دوام می اورد.اینکه در داستان کودکی ،این فریب بزرگ را نمایان می کند و از ان پرده دری می کند تاییدی است بر دیدگاه روانکاوی که کودک هنوز درگیر شبکه نمادین اجتماعی نشده است.کودک نه به خاطر اگاهی والایش و نه به خاطر شجاعتش بلکه به سبب کودک بودنش ،این فریب را اشکار می کند.رابطه های عاشقانه هم گاهی دچار این فریب ایدئولوژیک می شوند،به طوری که مثلا عاشق از عشق خود اطلاع دارد و نیز از عشق معشوق هم اگاه است و نیز هریک از طرفین اگاهند که دیگری می داند ،اما انرا اشکار نمی کنند ،خود را وارد شبکه ای از فریب نمادین می کنند ،مثلا مجنون در داستان معروف،شکسته شدن کوزه توسط لیلی را نشانه ای از ان می داند .طرفین اگاهند که دوام این عشق به ایدئولوژیک بودنش است ،به محض اینکه یکی از انها از ان پرده برداری کند ،دود می شود و به هوا می رود .نمونه دیگر این نوع فریب ایدئولوژیک ،رابطه مادر و پسر است،مادری که مثلا اگاه است که پسرش نماز نمی خواند اما در هر برخوردی می پرسد نمازت را خوانده ای ؟به اصطلاح خود را فریب می دهد تا ان رابطه عاشقانه با پسر بهم نخورد.همین که یک بار پسر علنی کند که این کار را نمی کند در واقع پایان رابطه را اشکار کرده است .این به قول کافکا همچون چیزی است که وقتی سرت را برگردانی تبدیل به کوه نمک می شوی ،همچون نگاه اورفه .با اورفه شرط شده بود ،برای سیر و سلوک در عالم مرگ ،نباید سرش را برگرداند و گرنه معشوقش را برای همیشه از دست می دهد .اما در لحظه اخر اورفه نتوانست طاقت بیاورد و سربرگرداند و ایریدیس را برای همیشه از دست داد.نگاه اورفه نماد پرده دری از  فریب ساحت نمادین است دنیای زبان و علم و سیاست،اما شعر و ادبیات و هنر در حکم نگاه اورفه است.شعر ناب باید از جامعه ایدئولوژی زدایی کند ،باید کودکانه فریب لخت بودن پادشاه را افشا کند ،اگر قرار است موضوع ادبیات عشق باشد 

شعر چیست؟واژه ها  ،واژه ها ما را به کجا می برند ؟ شعر یک تجربه دوسویه است .سویه ای منفی و دور شدن از واقعیت ،آنجا که مجبوری واژه ها را مصرف کنی ،واژه در حرکت اول ،خود واقعیت را می کشد ،زبان بزرگترین قاتلها ست .جاییکه زبان در خودش  ،دیگر اشیا در خودشان نیستند . زبان در ذاتش بزرگترین فریبکاران است .اینکه ما چیزها را تبدیل به مفهوم می کنیم برای اینکه برایمان معنایی داشته باشند .اما در جهت مقابل زبان خانه وجود است ،زبان به ویژه در فرم شعرش اشیا خودشان را نشان می دهند .و مگر انسان ابزار دیگری به جز بیان برای پرده برداری از چیزها دارد ؟  من برای خودم کلبه ای در میانه جاده خیال به عقل ساخته ام ؛اری شعر و  ادبیات خانه ای است در این میانه این تجربه زیسته دوسویه ،انجا که خیال باید راهی برای برون ریزی اش داشته باشد .به زعم روانکاوی زبان و تجربه زبانی ،ظهور و بروز همین تجربه دوسویه است .شعر  در واقعیتش یک هیستری  است .تجربه ای از خیال و به قول روانکاوی ناخوداگاهی که راهی برای برون ریزی اش ندارد .شعر اصیل باید یک الهام باشد .از این زاویه ،تفاوتی بین شعر و وحی وجود ندارد بجز در شدت تجربه ،شاعر در اصالتش و واقعیتش یک پیامبر و پیشگو است .شاعر از دور دستها می آید و می گوید .شاعر ،کاشف نورهایی است که از آینده می ایند .جایی که آینده ، گذشته است .اینده گذشته ،بعض از شاعران به این تکنیک ناهم زمانی آشنایند .شعر در اصالتش ،لحظه حالی است که اینده و گذشته را در لحظه ای که به زبان می اید ،مکشوف می کند .لحظه ای از بیم و امید ،تجربه خوف در عین امیدواری .این لحظه برای اینکه مکشوف شود باید که در قالب واژه ها و زمان حال باشد .اصلا این خصلت آگاهی است .آگاهی ،آگاهی از حال است .آگاهی در اصالتش نمی تواند حال نباشد اینکه اگاهی دم از گذشته و اینده می زند جعلی است خودساخته ،پس چگونه است که واژه  باید از آینده و گذشته ای بگوید در زمان حال، در زبان عقل . عمده ترین مشکل شاعر همین است .باید نزول کند نه نزولی از بالا به پایین ،نزول یک زمان ،آینده و گذشته ای که در لحظه حال متراکم می شود .خیالی که به واژه می اید .اشوب(خائوسی)که به نظم واژه می اید .وحی و کلام دین هم همین است .وحی از دوردستها می آید از اینده های دور از گذشته های دور ،در قالب واژه های که تن به اسارت زبان می دهند .تن به اسارت منطق اگاهی می دهد .شاعری کردن همچون ایمان ورزیدن معکوس کردن این روند است .اینجا در مقابل باید صعود کرد .صعودی در جهت عبور از منطق اگاهی و زبان رسیدن به اشوب .شاعر همچون مومن در طلب این آشوب است .خروج از تخته بند هستی فعلی ،نور روز و تن دادن به آشوب و خوفناکی شب .   شب تاریک و بیم موج و گردابی چنین هایل  کجا دانند حال ما ،سبکساران ساحلهاچه نسبتی بین گفتار شاعرانه و شیزولوژی(گفتار ازهم پاشیده)برقرار است .گفتار شاعرانه از نظر من همانند گفتار شیزو ،تن به ساحت عادی و روزمره زبان و اگاهی نمی دهند .به نوعی شبیه هیستری در روان است که نیروهای لیبیدویی سرکوب شده در شکل توپوگرافیک خاصی خودشان را نشان می دهند که با توپوگرافی نورولوژیک هماهنگ نیست .شعر راستین هم نوعی گفتار فروپاشیده است که از قواعد منطق زمانی و دستوری اطاعت نمی کند و تن به سلطه اگاهی و زبان نمی دهد .از این نظر هنر و به خصوص شعر گفتمان سلطه طلبانه زبان و اگاهی را به چالش می کشند .هدف فوکو از مطالعه جنون همین بود .از نظر فوکو گفتار علمی پزشکی و روان پزشکی به واسطه سلطه خود از جنون یک ابژه سلطه پذیر ساخته اند .بنابراین شعر اصیل شعر ضد توتالیتر و انقلابی است .گفتاری همچون دینامیت فروپاشنده .
گفتار شاعرانه در پی ((نیست))و شب است ،فروپاشی مرزهای هستی و چنگ زدن به اشوب ،شهر آشوبی.شعر لیبیدوی خود را از این نیستی و اشوب می گیرد .نیروهایی که هنوز جوهری نشده اند .همچون نیزه ای که پرتاب می شود .تکانه ای که یک راست از سرچشمه اش به زمین فوران می کند

گفتار شاعرانه(قسمت دوم)
گفتیم که گفتار شاعرانه همچون نوشتار وحی در بنیادها و سرچشمه هایش ،فروپاشیده و شیزوگرافیک است .این امکانی برای انها فراهم می کند تا جایگاهlocus ای برای غیریت باشد .خصلت این شیزوگرافی و فروپاشیدگی ،شکافها و خلا ای است که غیریت و غیب از ان نشت می کند .اگاهی منطقی و علمی به واسطه حضور presentation امکانی برای غیب نیست بنابراین زبان علمی زبان حضور است خصلت اگاهی تجربی و علمی ،بازنمایی است.از انجا که اگاهی ماهیتا بازنمایی استreflexiveپس امکان به حضور طلبیدن غیب را ندارند .اندیشه انتقادی این اجازه را به عقل نظری نمی دهد که فرضیه پردازی در مورد غیب بکند.اگر عقل نظری دست به چنین کاری بزند محصولش متافیزیک است .متافیزیک در نهایت دچار انتی نومی (اندیشه های روبرو و متضاد مثل قدیم بودن جهان در مقابل حادث بودنش )می شود و از حرکت باز می ماند .کانت با نقد متافیزیک گرفتار انتی نومیها تفکر را از سلطه و قید متافیزیک رها کرد .به ظاهر برای بشر راهی برای باور به غیب با اندیشه کانتی نبود.نقد سوم کانتی و تاکیداتش بر نیروی خیال در واقع بن بست شکنی از خود بن بست کانتی بود .هر چند من اولین بار این ادعا را اینجا مطرح می کنم و حداقل از ان اطلاعی ندارم .نقد سوم کانتی راه را برای حضور غیب اماده می کند .البته این دیدگاه جوانب روانکاوانه و زبان شناسانه نیز دارد که من برای اولین بار ان را اینجا مطرح می کنم و در حد یک شماتیزم ساده است و البته در روند بحثها روشن تر می شود.این رویکرد فرض می کند که هسته خیالی ادمی لمحه ای از غیب است .و انچه که برای این هسته خیالی روشنگاهlichtungو جلوه گاه غیب می شود زبان است .البته زبان اشکال گوناگونی دارد اما انچه اینجا مورد نظر است زبانی فراتر از زبان روزمره است .ما انرا شیزولوژی و نوشتار انرا شیزوگرافی نام گذاری کردیم .فرض می کنیم شعر اصیل و کلام وحی باید بازگشتی به این هسته خیالی باشد .گفتار شاعرانه در هر حرکتش بازگشت و تکراری است برای به حضور اوردن ان خیال .شعر تکانه خیال است برای به حضور اوردن غیب .پس اینجا ما زبان فروپاشیده ای روبروییم که جایگاه غیب و قدس است .از این جهت است که شعر اصیل و در کنارش کلام وحی تن به تفسیر روشنی نمی دهند .ابهام و تاریکی و شب بودن خصلت امر قدسی است .هر چند زبان در کارکرد روشنی بخشش تلاش می کند نوری به این تاریکیها بیاندازد و از انها متونی قابل تفسیر بسازد .دین ،به حضور اوردن این ابهام و تاریکی ،به روشنای روز تحت عنوان ابژه خدا  ،است .خدا نامی است برای نامیدن این غیریت نفوذ کرده در زبان .اصلا انسان به خاطر اینکه سخن می گوید خدا دارد .این غیریت که در بنیادش منفیت محض است در دین تحت عنوان خدا تبدیل به ابژه والا می شود

گفتار شاعرانه(قسمت سوم ،زبان و وعده)،زبان جاییکه از خودش سبقت می گیرد و جلوه گاه میل می شود انجاست که وعده می دهد.وعده اینده ای که سرکوب در ان نباشد .وعده در زبان طلب میل از خود محصور و سرکوب شده در زبان نمادین است.زبان در کارکرد نمادینش زنجیره ای از دلالتهاست که هر دالی به دال بعدی ارجاع می دهد .مثلا زبان علمی را در نظر بگیرید .علم حق ندارد شما را به دالی خارج از زنجیره دلالت تجربی ارجاع بدهد .مثلا در علم کسی برای تحلیل و تعلیل زلزله به خواست خدا یا مابعدالطبیعه ارجاع نمی دهد .اگر دانشمندی چنین ارجاعی بدهد مورد تمسخر جامعه علمی قرار می گیرد .عقل روشنگری به دنبال چنین زبانی بود .زبانی که دلالت ارجاعی اش درون خودش باشد و دالی خارج از انرا وارد تحلیل خود نکند .یک پزشک حق ندارد اشتباه یا نادانی خود را به نیروهای ناشناخته فراطبیعی ارجاع دهد .ارجاع علمی ارجاعی درون ماندگار است.روشنگری به دنبال زبانی بود خالی از وعده و انتظار .و روحیه علمی روحیه انتظار و وعده نیست. عقل روشنگری شکافی بین میل و اگاهی قائل نیست .روشنگری به دنبال ان بود  از میل ادمی  اسطوره زدایی شود .سه ساحت مهمی که مورد حمله روشنگری قرار گرفت دین ،ادبیات و اسطوره بود.عقل روشنگری به دنبال اسطوره زدایی دین زدایی و هنر زدایی بود از انجا که این سه عرصه وعده در زبان بودند .اشکال متاخر روشنگری(پوزیتیویسم منطقی ،فلسفه تحلیلی)این نوع گفتمانها را به اسم سانتیمانتالیسم و رمانتیسیم رد می کردند .فیلسوفانی مثل کواین و استین به دنبال زبانی خالی از وعده و امید بودند .روشنگری نه اینکه مخالف میل ورزی ادمی بودند بلکه هدفشان درونی کردن این امیال بود . از میل باید عقده گشایی شود .میل نباید میل فردا  و انجا  باشد بلکه همین امروز و اینجا باید ارضاء شد .لیبرالیسم  در صدد بود سهم میل را نقدی پرداخت کند در عوض دین که این میل را به روز قیامت حواله می داد .ماحصل نقد شدن طلب میل در اینجا و اکنون ،خالی زبان از وعده بود .اگر میل نقدا سهمش را دریافت می کند حق ندارد زبان وعده را به کار گیرد.از این زاویه دهنیات مارکی دوساد همین نقدکردن همه میل است.ساد  ،میل روشنی یافته ایست که همه امکانش را بروز و ظهور داده است .اما علی رغم این ،چند مسئله باعث شد که پروژه عقل روشنگری با شکست مواجه شود .گسترش اندیشه انقلابی (که اندیشه ای اخرالزمانی و مسیانیک بود و پر وعده)و ظهور فاشیسم ،و جنگهای جهانی اول و دوم ،عقل روشنگری را به چالش کشید .نقد جدی فروید در کتاب تمدن و ناخوشنودی هایش ،بر اساس نقد رویکرد خوشبینانه عقل روشنگری بود .از نظر فروید پیشرفت تمدن نه تنها باعث ازادسازی میل نمی شود بلکه زنجیرهای انرا بیشتر می کند .این پارادکس عقل روشنگری بود که با ادعای روشن کردن جهان و انسان بر تاریکیها افزود .دیری نپایید که اندیشه های اخرالزمانی در شکل اسطوره و وعده بازگشتند .گویی این انتقام نیروهای سرکوب شده ای بود که در عقل روشنگری مجال بروز نداشتند .این بازگشت ،این وعده ها ،نیروی مخرب خود را از کجا می گرفتند .؟ این نیروهای ناخوداگاه از کجا سر اورده اند که این گونه ترکتازی می کنند؟بعدها در نقد پروژه روشنگری ،کاشف به عمل امد که عقل روشنگری خودش بزرگترین سرکوب گران بوده است .انجا که میل را تبدیل به ابژه مطالعه کرد.ادرنو و هورکهایمر این اندیشه را پی گرفتند که وقایع قرن بیستم انتقام نیروهای اسطوره ای بودند که توسط روشنگری سرکوب شده بودند .عقل روشنگری درصدد بود تا همه میل ادمی را تبدیل به ابژه های قابل دسترسی نمایند و از انها مفاهیمی عقلانی بسازند .فلسفه هگل اوج این عقلانی کردن بود. در نزد هگل انچه واقعی است،عقلانی و انچه عقلانی است،واقعی بود ،این تفکر اینهمان ساز و امپریالیستی که می خواست همه واقعیت در قالبهای عقلانی خودش جا دهد ،نه جایی برای خیال باز گذاشت و نه غیریت مطلق .هیچ غیریتی خارج از عقل ادمی وجود ندارد و انچه واقعی است باید عقلانی باشد .فلسفه هگل همان تخت پروکلسی بود که واقعیت را بر ان اساس برش می زدند  .عقل روشنگری در شکل هگلیش نه جایی برای خیال باقی گذاشت و نه وعده و انتظار .بی جهت نبود که هگل از پایان هنر دم می زد .حق با او بود اگر ما هگلی باشیم جایی برای تخیل هنری باقی نمی ماند .سیستم بسته شده و جایی برای غیریت خارج از ان وجود ندارد.زبان هنر به خصوص شعر ،زبان وعده و انتظار است پس همواره غیریتی را در نظرگاه خود دارد.هنر وقتی هنر است و ادبیات وقتی ادبیات که در انتظار غیر ما را نگه می دارد .زبان هنر زبان تعلیق است .این تعلیق این انتظار همواره ما را به وعده گاه باز می گرداند .اصلا خصلت وعده بازگشت به وعده گاه است .رسالت ادبیات همواره وعده و بازگشت به ان است .تعلیق محتوی زبان وعده دهنده است .نیرویی برای بازگشتهای مکرر به ان .اینکه گفتیم شعر ناب باید همچون دینامیت فروپاشنده باشد اینکه شعر ناب باید انقلابی باشد

گفتار شاعرانه(قسمت چهارم ،خود و غیر)،
در قسمت قبل گفتیم که گفتار شاعرانه در پی فروپاشی گفتار روزمره است .نوعی شیزوگرافی و گفتار شرحه شرحه .ناتمام و گشوده به غیریت و غیب ،گفتار شاعرانه در پی جان است .در معادله ای که یک سرش تن است و سر دیگرش جان .و مقصود از تن ،رسوب و ته نشین و جوهری شدن  جان است .هستی در وجود تنینه شده اش جوهر است رسوب است substantioaانچه زیر می ایستد و ته نشین می شود .روح در فرایند هست شدنش ،جوهری و تنینه می شود تبدیل به اگاهی و زبان روزمره می شود .نیروی سیلانش گرفته می شود .و تعریف ما از خود یا هویت همین رسوب گذاری جان است .این سیلانها این تکانه های روح ،به واسطه یک بدن یا تن ،جوهری می شوند و هویت می یابند .اصلا شخص شدن ،و فرد شدن ،همین هویت پیدا کردن است .یک سیلان به واسطه جایگیری در یک تن و هویت مند شدن ،فرد می شود .
فرد ابتدائا به واسطه بدنش ،هویت پیدا می کند .بدن ،شخصی ترین هویتهاست .اما به تدریج در فرایند هویت یابی ،لایه های جدیدی از هویت به گرد بدن می پیچند و جان را در قبضه قدرت و سختی خود قرار می دهند .لاکان نام این هویتهای اضافی را نام پدر می گذارد .نام پدر همه هویتهای طلب شده و رسوب شده در فرد است .نژاد و خانواده و سرزمین و تاریخ و فرهنگ و زبان همه هویتهای جدیدی است که فرد در تن خود رسوب می دهد تا با انها شناخته شود .این هویتهای کسب شده همچون صدفی ،مروارید جان را در خود مخفی می کند .اتفاقا مثال مولوی در مورد جان و تن مثال زیبایی است .خود دوام جان اینکه قطره ابی به واسطه هویت صدف گونه اش ،را حفظ می کند .همین هویت هاست که لنگرگاه ان سیلانها است .تکانه ها در نبود یک هویت شخصی در لحظه ناپدید می شوند .اما قطره ابی که صدف انرا محصور می کند ،دل در گرو دریا دارد .از غصه دوری دریا ،گریان است و در این گریانیش ،در این دوریش از اصل خویش ،گرانبها و والا می شود .بنابراین والایی صفت جان است وقتیکه در حصار هویت تن گرفتار امده است ‌.اصلا جان به واسطه این حصار است که طالب والایی است .والایی طلب جان محصور در زندان تن است .این والایش ،طلب ترک هویت و زندان هستی است .والایی امکان خروج از تخته بند هستی هویت مند شده است .اصلا ایمان هم همین است .از این زاویه ایمان خروج از هویت های گذشته است .فراموشی خود و سیلان شدن است .ایمان شکافتن پوسته هویت های کسب شده و رسوب کرده است .ایمان نوعی انقلاب درونی است .واژگونی هویت قبلی و طلب غیریت .از خود برون شدن است .ریشه واژه های exedus و ecxtasi خارج شدن است .و تاکید عرفان سنتی بر نفی خود را هم باید اینگونه تفسیر کرد .فراموشی هویتهای خود .و پوست انداختن و پوسته ترکاندن .

توضیحی در مورد واژه جان؛
جان از ریشه  ج ن ن است ریشه شناسان (برخی)انرا از واژه گایا فارسی به معنی زنده و زندگی می دانند .در عربی منظور امر پنهان شده است .جان در شکل فاعلی و جن هستی پنهان و تاریک است در ضمن تاریکی داغ و اتشین است .جنین هم در شکل عربی ان مخفی شده و پنهان شده معنی می دهد .ما اینجا از این معانی برای واژه های فوق استفاده می کنیم .مجنون که اسم مفعول است در واقع جن زده است .کسی که گرفتار  تاریکی و اتش  شده است .مثلا می گوییم فلانی جنی شده است یعنی اتشین مزاج است.به همین ترتیب جنت اسم مکان ان مکانی پنهان شده و گم شده است .بنابراین با توضیحات فوق جان از نظر ما اتشی تاریک و پنهان شده در لایه ای از تن است .ما اصطلاح جان را معادل غیریت و غیب یا پنهان شده گرفتیم .و مراد ما هم همین است .

 

گفتار شاعرانه(قسمت پنجم؛زبان و سلطه).
زبان در کارکرد نمادین و روزمره اش سلطه طلبانه است.به این معنا که معنایی خارج از دلالت زبانی قرار نمی گیرد .اصلا معناداری زبان و اینکه انچه می گوید باید واجد معنایی باشد ،واجد روابط دلالت مندی است که که غیریتی را برنمی تابد .هستی ها برای اینکه باشند و بودنشان به رسمیت شناخته شود ،باید خود را در شبکه دلالت مندی زبان جای دهند.خارج از این روابط دلالت چیزی وجود ندارد
.زبان در کارکرد روابط دال_مدلولی سلطه گرانه به هست ها معنا می بخشد و تفاوت می گذارد.تفاوت گذاری از کارکردهای مهم زبان در شکل روزمره اش است .در زبان هر دالی به دال دیگری ارجاع می دهد ،مثل دیکشنری ها که برای توصیف یک واژه ،ارجاع به واژه های دیگری می دهد .اینجا با روابط توصیفی از زبان سروکار داریم (روابط سوسوری).ساخت زبان مرکب از دال و مدلول است.همچون تعریفی که ارسطو از ((تعریف کردن)) می دهد .تعریف و توصیف هر شیئ به واسطه اشیای دیگر صورت می گیرد . به این منظور گفتم که روابط زبانی سلطه گرانه است که زبان برای بیان اهداف و مقصود خود ،همه چیز را در شبکه ای از دلالت خود می اورد و واجد معنا می کند .زبان در کارکرد توصیفی اش ،نوعی همان گویی(توتولوژی)است .زبان به خودش ارجاع می دهد و چیزها را در شبکه بسته ای از زنجیره دلالت نگه می دارد. حتی گفتار روانکاوانه که مدعی تخریب هر نوع روابط سلطه گرانه است ،نیز رهایی از زنجیرهای زبان را ندارد.
 گفتار شاعرانه امکان نفس کشیدنی برای ادمی ،خارج از روابط دوگانه سوژه/ابژه است .شعر ناب  ،عرصه زبان بی زبانی است نه زبان در سکوتش اتفاقا در پرگویی اش در بی معناییش ،در اینکه به جایی ارجاع ندهد .یا به خلا و فقدان و امتناع ارجاع دهد .گفتار شاعرانه خارج از روابط سوسوری زبان قرار می گیرد.به قول لویناس گفتن بدون گفته .امکان سخنی که هیچ نمی گوید یا هیچ می گوید .یا ناگفتنی که پرگویی می کند .این امکان خروج exedusاز سلطه زبان ،مجال دادن به غیب ،به انچه پنهان است ،به جان ،گفتار تقرب ،نزدیکی به همسایه ،گشودگی به امر بی معنا .در اغوش گرفتن و همدم و همنوا شدن با دیگری

 

گفتار شاعرانه (بخش ششم ؛زیبایی و والایی)
؛هنر زیبا ،هنر هستها است ،به دنبال زیبایی در چیزهاست ،ذهن زیبا ،به دنبال هارمونی و هماهنگی چیزهاست و ذهن را هم اینگونه می بیند ،ذهنی هماهنگ با چیزها ،فلسفه پشت این زیبایی شناسی ،فلسفه اینهمانی است،فلسفه ای که به دنبال اینهمان کردن هستی با ذهنها ،است.فلسفه ای  که هستی را بر قواره و قامت ذهن برش می زند و می دوزد .فلسفه اینهمانی ،نوعی دوخت و دوز است .تفاوتها را برش می زند و از تکثر ،وحدت می سازد .انکس که از چیزها ،ابژه زیبایی می سازد ،از ساخته خود لذت می برد .همچون خالق انسان که از خلقتش ،افرین به خود گفت ،انچه از زیبایی نصیب ذهن می شود لذت است .و این به واسطه هارمونیک بودن زیبایی است .نه تنها زیبایی به واسطه هماهنگی و هارمونی که با ذهن ایجاد می کند ،موجد لذت است ،بلکه زیبایی ،پرکننده هم هست .این پری fullness هم در هماهنگی با خودش ،لذت مضاعف است .خیره کنندگی زیبایی انقدر ها نیست که حیرت ایجاد کند ،زیبایی نه تنها لذت ذهن را افزون می کند بلکه ترس هم تولید نمی کند .در برخورد با زیبایی انسان احساس ارامش می کند ،گویی بر بستری از پر قو ارمیده است.از این جهت می گویم که امر زیبا ،ادمی را برقرار می کند ،ارامش می کند و در نهایت محافظه کار .هنر زیبا در این محافظه کاریش در اخر سر ،سر از گالری های هنری در می اورد برای پرکردن اوقات فراغت طبقه متوسط شهری و نیز ابزاری برای فخرفروشی .

این داستان پدیدارشناسانه هنر زیبا است البته ،بماند که چه درد و رنجی ،بر سر هنرمند و نه هنر ،می اید که خالق زیبایی باشد .اثر هنری ،اگر برای تماشاگر ان ،زیبا ست و موجد لذت اما برای خالق ان توام با رنج و درد .این میل توامان لذت و رنج نزد هنرمند و نه هنر ،جایگاه هنرمند را در پله دیگری از اثرش می نشاند .اثر هنری برای هنرمند ،نوعی والایش است .هنرمند با خلق اثر ،در جایگاهی نیست که قبلا بوده .اثر هنری ،هرچند فوران روح هنرمند است اما به خرج تن و بدنش .هنرمند از گوشت و پوست تنش ،چکیده روح را بیرون می کشد و انرا در قالب هنر زیبا خلق می کند .همچون مادری که درد و رنج بارداری را تحمل می کند و از تنش خرج جنینش می کند ،رابطه هنرمند با اثرش همچون رابطه مادر و جنین ،همراه با درد و لذت است .همانند مادر که در دوران بارداری و زایمان ،والایشی را تجربه می کند ،هنرمند نیز در خلق اثرش به والایی می رسد .اگر زیبا یک ابژه بیرونی است ،همچون نوزادی که می تواند زشت یا زیبا باشد اما نمی تواند خوب یا بد باشد،و یا همچون اثر هنری که می تواند زشت یا زیبا باشد اما نمی تواند خوب یا بد باشد، والا ،هدف والایش است .والا نه یک اسم که یک صفت است و نه یک صفت ،که یک کنش است .کنش والایی معطوف به والا ست .اگر زیبایی یک پربودگی fullness است ،والایی یک خلاء است .هم حیرت است و هم رضایت.والا ،سرابی است که هنر زیبا به دنبال ان است .هنرمند در کنش والایشش،تمنای والا را دارد .تجربه ای دور از دسترس.والایی همچون حفره ای در درون هنرمند سرباز می کند و کوشش هنرمند برای پرکردن ان همواره با شکست مواجه می شود.بنابراین تجربه والایی ،تجربه شکست است ،امتناع مداوم است .اما از انجا که این ،همچون سیاه چاله ای درون هنرمند را می خورد،اگاهی از شکستهای پی در پی باعث نمی شود که دست از طلب بشوید .هر چند هر کوشش هنری در نهایت به امر زیبا ختم می شود .و این ذات ناوصال والا ست که زیبا را خلق می کند.

 

 

عشق ،دارو ، سیاست 

 در بین داروهای اعصاب ،فارماکوکنتیک کاربامازپین  از بقیه پیچیده تر و تداخلات دارویی بیشتر  دارد .در واقع کاربامازپین انزیم متابولیک کننده خود در کبد(p450)را تحریک کرده و متابولیسم دارویی خود را تسریع می کند(اتورگولیشن) .این واکنش مخصوصا در شروع درمان شدیدتر است .دوز دارو باید به مقدار خیلی کم شروع شود و به تدریج هر دوهفته دوز را زیاد کرد.اگر در شروع درمان دارو با دوز بالا شروع شود عوارض مسمومیت دارویی زودتر خودش را نشان می دهد تا مصرف مزمن دارو .با ادامه مصرف ،انزیم متابولیز کننده دارو فعالتر می شود و نیاز به دوز بیشتری از دارو برای ایجاد سطح خونی مناسب وجود دارد .

 دریدا کتابی دارد به نام فارماکون(داروخانه افلاطون )که من ان را نخوانده ام .

 این جمله  این وسط چکار میکنه ؟ یونانیان درک دوگانه ای از فارما داشتند .هم سم ،هم دارو. هم کشنده و هم شفادهنده .ما همگی با مسمومیت دارویی اشنا هستیم داروی که برای شفا ساخته شده گاهی در نقش کشنده ظاهر می شود.اگر فارما هم دارو ست و هم سم ،عشق نیز اینگونه است .عشق هم می تواند درمان باشد هم می تواند کشنده و فلج کننده ،انچه می توان مسمومیت عشقی (love poisening)نامیدش .عشق هم همچون دارو نیاز به طبیب دارد .و طبیب عشق سیاست است .سیاست نه به معنای طلب قدرت که نوعی تنظیم خود است .سیاست به قول فوکو تکنولوژی خود است .تنظیم دوز عشق همچون تنظیم دارو .که نه باعث مسمومیت شود و نه علائم ویت دراوال (withdrawal)از خود نشان دهد .به هر چه فکر می کنم می بینم نمی توان از سیاست دور شد چه در طبابت و چه در عشق