واکاوای مضامین اسطوره ای متون ابراهیمی ( قسمت ۳)

واقع گرایی در مقابل نمادگرایی
امروزه با نقد بنیادی که فلسفه از واقع گرایی یا به بیان دیگر متافیزیک به عمل اورده است ،امکان این پرسش را برای ما به وجود آورده که مواجهه صحیح با گزاره های دینی و اسطوره ای چگونه است ؟ به تصور من انچه باعث سوء تفاهمات در این زمینه می شود را باید ناشی از غیبت آگاهی به چنین مواجهه ای دانست .اگر بخواهیم با معیار و خط کش معرفت شناسی کانتی جدید به سراغ این متون برویم یا حکم به توهم الود بودن این باورها می دهیم یا انها را نادرست می دانیم و دور ریختنی و اگر کمی متخلق به اخلاق همدلی باشیم نهایتا مثل کانت در مقابل این گزاره ها سکوت می کنیم و لاادری می مانیم .نقد هگل به کانت در حوزه هستی شناسی بیانگر این مسئله است که واقعا نمی توان با سکوت از کنار آن گذشت .کانت معتقد بود که هرچند "وجود مستقلی" از ما بیرون از حدود معرفت هست اما عقل ما قادر به ادراک یا فهم این "هستی فی نفسه" نیست .ما فقط می توانیم به چنین" هستی خارجی" مستقل از معرفت خود ایمان بیاوریم و قادر نیستیم توصیف یا تحلیلی از ان داشته باشیم .هگل به درستی ایده "هستی در خود" کانت را مورد پرسش قرار داد که اگر ما چیزی از ان نمی دانیم ، چگونه می دانیم که هست ؟ چرا باشد ( به زعم کانت) و اصلا چرا نباشد ؟ (باور به نبودنش) .این البته نوعی پارادکس اندیشیدن است که به امر نااندیشدنی  باور داشته باشد ؟ چگونه چیزی که نمی توان به ان فکر کرد می تواند باشد ؟ در حوزه زبان هم ما با چنین مشکلی روبرو هستیم .اگر روابط سوسوری زبان را مد نظر داشته باشیم و اگر  هر دالی ارجاع به مدلولی  در زبان بکند همواره یک دال باقی می ماند که مدلولی ندارد و ان دال خود زبان است .پس یا باید هستی یک استثنا را بیرون از شبکه دلالتی زبان بپذیریم یا وجود فرا زبان .فرازبانی که خارج از زبان انسانی است و از خارج نامها را به انسان اموزش می دهد .در اصطلاح زبان شناسی این دال ،دال تهی است .دالی که به هیچ مدلولی دلالت ندارد.بنابراین چه در حوزه اندیشه و چه در حوزه زبان به یک مغاک می رسیم .حتی هگل هم اگرچه به نقد ایده "چیز در خود" کانتی پرداخت و چنین مفهومی را پارادکسیکال می دانست ، مفهوم تاریخ را چنان درنظر گرفت که گویی همچون " هستی مستقلی" از بیرون در مورد درون تاریخ قضاوت می کند .بنابراین خود مفهوم تاریخ از سیستم بیرون می ماند .بر این اساس واقع گرایی دچار بحران خود ساخته می شود .فراتر از واقع گرایی ، اندیشه نمادگرایی تلاش کرد تا از بحران واقع گرایی فراتر رود .نمادگرایی ، گزاره های اسطوره ای و دینی را نه گزاره هایی مربوط به عالم واقع که نمادی از واقعیتهای عینی دیگری می داند .نمادگرایی نمی تواند بر مسئله واقع گرایی گزاره های فوق غلبه کند چونکه فقط مسئله را یک قدم عقب تر می برد و در سطح دیگری ان را مطرح می کند .
نقد بنیادی عقل فقط در جایی امکان داشت که خود عقل به پرسش گرفته شد .اندیشه وجودی و روانکاوی از این گونه اندیشیدن ها بود که به خود بنیادهای عقل توجه کرد .علی رغم نامهربانی هایی که صاحبان این اندیشه ها نسبت به هم داشتند ، توجه بیشتر نشان داد که اینها تفاوتی در ایده به پرسش گرفتن خود عقل نداشتند .روانکاوی در توجه به تظاهرات بیمارگونه اندیشه و نیز تکامل زبان و استفاده از این زبان بنیادی در رویا ، و اگزیستانسیالیسم در اگاهی به " دغدغه وجدان " و نقد بنیادی از متافیزیک  اهداف مشترکی داشتند .برای اولین بار اندیشه به خودش و زبان هم به بنیادهایش توجه کرد . از این زاویه ساخته های اسطوره ای و دینی ، ساختهای فکری و زبانی بودند در خود رشد شان .حرکت از اسطوره به دین و از انجا به باورهای علمی مدرن ، حرکتی بودند در خود زبان در ساخت سازیهای درونی خود زبان و اندیشه .پس دین و اسطوره نه ساختهایی خارج از انسان و بیگانه به ان که رسوباتی از روند رشد و تکامل خودش .این مفاهیم ، ساختهای میانجیی بودند برای ادامه زیستن .این تظاهری از خلا خود زبان و اندیشه بوده و اگر از نظر وجودی این خلا همچنان باقی است دلیلی است بر زنده ماندن چنین مفاهیمی .بنیادهای چنین گزاره ها و مفاهیمی نه گزاره های منطق و عقل که نقص عقل بوده است .و اگر با لطایف الحیل تلاش در مرگ چنین ساختهایی شود به گونه ای دیگر این نیروها خودشان را نشان می دهند

.چرا واقع گرایی به نتیجه نمی رسد؟
یکی از اشتباهات رایج نقد دینی ، نقد گزاره های دینی و اسطوره ای با رویکرد واقع گرایی است .واقع گرایی چیزها  را به "هست " و "نیست" فرو می کاهد .یعنی از این زاویه چیزها یا هستند یا نیستند .فراتر از واقع گرایی عینی گرا ، حتی این نقد به واقع گرایی ذهنی و انتقادی هم وارد است .این نقد جدی کانت به ایده خدا که " هستی نمی تواند یکی از صفات خدا باشد" هنوز انتزاع فکری لازم برای جدا کردن خود " هستی " از " هستها " را ندارد .به عبارتی برای واقع گرایی " هستی " جدای از " هستها" وجود ندارد و بی معناست .اندیشه دینی در اینجا با یک پارادکس بر خورد می کند .اگر خدا را یکی از " هستها " بداند هرچند شخص وارگی خدا را حفظ کرده است که چنین ایده ای برای خدای ادیان لازم است ، اما شمولیت او را نادیده می گیرد .اگر " هستی" فراتر از " هستها" باشد پس مفهوم "خدا" شمول " هستی" را ندارد.اگر نخواهیم شمولیت مفهوم خدا را از دست بدهیم مجبوریم شخص وارگی ان را نادیده بگیریم .
اشکال واقع گرایی این است که تمایزی بین حوزه واقع گرایی و هسته تخیلی اندیشه قائل نیست . گزاره های اسطوره ای و دینی  ، گزاره هایی واقع گرا نیستند ، یعنی الان نیستند .اما در زمان خودشان از عالم واقع خبر می دادند .باز هم اگر با رویکرد واقع گرایی به سراغ عبارت بالا برویم البته متناقض به نظر می رسد .این چه معنایی دارد که گزاره های اسطوره ای و دینی در زمان خودشان خبر از واقع می دادند اما امروز نه ؟ اگر با رویکرد واقع گرایی فلسفی به سراغ عبارت بالا برویم البته متناقض به نظر می رسد .اگر با رویکرد نقد روانکاوی بخواهم حق مطلب را ادا کنم باید بگویم که فرض کنید ما در حال رویا دیدن هستیم ایا در حین رویا شکی در واقعیت اتفاقات داریم ؟ البته که نه .ما فقط وقتی متوجه رویا می شویم که از خواب بیدار شویم .گزاره های زبانی در رویا منطق خودشان را دارند و نمی توان با منطق زبان بیداری انها را نقد کرد .یا تصور کنید که با بیمار پارانوییا برخورد می کنید هرچه تلاش کنید که او را متوجه منطق نادرست زبان او بکنید او در باورهای خود راسخ تر می شود .راه حل درست در برخورد با بیمار بالا درک هسته تخیلی بیمار و گفتگو با او از انجا ست .چه در رویا و چه در برخورد با تظاهر بیماری روان برخورد واقع گرا نه تنها نتیجه ای ندارد بلکه مسئله را خراب تر می کند .پس سنتوم بیمار یا رویای یک فرد ، تظاهری از ان هسته خیالی است که تا درک نشود نمی توان تحلیل درستی از ان داشت .
گزاره های اسطوره ای و دینی هم از جنس موضوعات ذکر شده است .دین و اسطوره تظاهری از سنتوم خیالی بشر بوده است و تلاش برای برخورد با چنین گزاره های زبانی به واسطه واقع گرایی نه تنها به نتیجه ای نمی رسد بلکه قادر به درک ان هم نیست .حماقت این نیست که به چنین گزاره هایی اعتقاد داشته باشیم یا ان را رد کنیم ، حماقت این است که به این علائم بی توجه باشیم و میدان برخورد را در ست تشخیص ندهیم .امر خیالی همچون رویا دربند منطق زبانی و زمان و مکان واقعی نیست و به قول شاعر از شش جهت محدود نیست .پزشک هذیان بیمارش را جدی می گیرد و به واسطه هذیان بیمار را احمق نمی داند .احمق پزشکی است که  هذیان بیمارش را به تمسخر می گیرد .اگر پزشک هذیان بیمار را تظاهری از آسیب عمیقتر بیمار در نظر می گیرد ، ناقد دین و اسطوره هم باید به این توجه کند که در پس این گزاره ها چه خبر است ؟ اعتقاد به بهشت و جهنم تظاهر زبانی و تصویری کدام ترس پنهانی بوده است ؟ اعتقاد به " هستی والا" sublim exist  تظاهر کدام نقص در وجود ادمی است ؟ و همه اینها چه نسبتی با انتزاعی تر شدن ذهن و زبان انسان دارند ؟

هستی شناسی واقع گرایانه مضامین اسطوره ای و دینی را در یک برش زمانی خاصی در نظر می گیرد ، به اصطلاح به این تصاویر یا گزاره ها بر اساس " هم زمانی" نظر دارد .واقع گرایی فکر می کند زبان و اندیشه تا بوده همین بوده و توجهی به تکوین زبان و خلق مفهوم ندارد .از مشخصات چنین گفتمانی پرسش از " هست و نیست" این مضامین به شکل وسواس فکری در می اید .آیا خدا هست یا نیست ؟ آیا فرشتگان واقعا وجود داشته اند ؟ آیا واقعا موسی رودخانه نیل را شکافته است ؟ آیا مائده آسمانی برای بنی اسرائیل نازل می شده ؟ آیا پیامبر به راستی جبرئیل را می دیده ؟ و صدای او را می شنیده ؟ آیا واقعه معراج اتفاق افتاده ؟ پرسشهای زیاد دیگر از این دست.
با نگاهی به پرسشهای فوق متوجه می شویم که ذهنیت پرسش گر به دنبال هستی واقعی چیزها و رویدادهاست .همچنین پرسش گر بی توجه به تاریخ زبان و اسطوره و نیز روان آدمی به دنبال اثبات رئالیستیک آنهاست .اما اگر رویکرد زبان شناسانه خود را از " هم زمانی " به " در زمانی " تغییر دهیم آنوقت متوجه می شویم که بسیاری از پرسشهای فوق مبنای درستی ندارند .و نباید آنها را جدی گرفت .
همچنین عدم توجه به استعاره های زبانی که در جریان تکوین اندیشه و زبان مفهومی در ان دچار استحاله شده زبان را در سنت واقع گرایی فقیر کرده است .زبان مفهومی از محصولات متاخر زبان بوده است و زبان ابتدایی بر اساس احساسات و تجارب اولیه روانی شکل گرفته است .مثلا تجربه ترس از رعد و برق در تصورات ابتدایی به شکل مارپیچی ترسناک ظاهر کرده است  و همزمانی این تجربه دیداری ترسناک با صدای ناشی از ان خودش را به شکل استعاره ترس از مار و قدرت جادویی مار نشان داده است .نخستین تصاویر از خدایان در چنین تجارب مشترکی از زبان بنیادی با تجربه روانی خاص خودش ظاهر شده و بعدا تحت عنوان نام خاصی در زبان و فرهنگ بشری رسوب کرده است .در زبانهای سامی ریشه واژه خدا از سه حرف ا  ل ه شکل گرفته است که می تواند ریشه در دو حرف ا ه داشته باشد که تظاهری از صوتی ناشی از ترس و تعجب این اقوام بوده است .در ابتدا این تجربه خوفناک در تحت حروف فوق می توانست به هر رخ داد ترسناک مثل رعد و برق ، طوفان یا زلزله تعلق بگیرد .بی جهت نبود که خدای طوفان و رعد و برق " بعل" در میان این اقوام از جایگاه بالاتری برخوردار بوده است .کم کم در تکوین زبان این واژه ها جایگاه خودشان را پیدا کردند و از واقعیت ابتدایی خود منتزع شدند .در نزد اقوام اولیه بشری ، هر شئی یا موجودی می توانست جایگاه  این قدرت جادویی باشد .اما با رشد زبان خود این قدرت جادویی تحت نام خاصی از زمینه اولیه خود منتزع شد و در مکان خاصی قرار گرفت .من قبلا به چند مورد از این مضامین مثل حوا و ادم و نوح اشاره کردم و نقش استعاره زبانی بنیادی را در این موارد بررسی کردم .مثلا توجه به مضمون حوا این نظر را روشن می کند که ریشه حوا در زبان باید شبیه واژه ای باشد که برای مار به کار می رفته .زن همچون موجود ترسناکی که مثل مار می پیچد و صدای ترسناک از خودش در می اورد ‌.در تورات مار نقش فریبکار را دارد که شاید کنایه ای باشد بر خدای رعد و برق در نزد اقوام ابتدایی کنعانی .این قدرت جادویی و ترسناک تحت محتوی ترس به شکل مار خودش را نشان می دهد .مار نه تنها حاوی محتوی ترس است بلکه همچون " بعل " باید محتوی باروری و نیروی جنسی و نیز جاودانگی هم باشد .این خدای " بعل" است که در تورات به شکل مار و در قران به شکل " ابلیس" ظاهر می شود و وعده یک زندگی جاودانه و پر از باروری را می دهد .
بنابراین زبان در شکل اولیه اش چیزی بیشتر صوت و تصویر نبوده است .این شکل از زبان که ابتدا خودش را به شکل تصاویر هنری و اسطوره ای نشان می داد بعدا تحت عنوان حروف الفبایی رمز گذاری شد و دو قسمت صوت و تصویر با هم جفت شدند و خط را تشکیل دادند .به نوعی می توان گفت پیدایش خط شروعی بود بر افول جهان اسطوره ای انسان .انسان که تا قبل از خط ، تجارب روحی و روانی خود را به شکل تصویر هنری یا مصوتهای ساده زبانی نشان می داد ، در جریان خط یک مرحله استعلا پیدا کرد و این دوشاخه برون ریزی روانی ادمی به شکل واحد نوشتار در امد .پیدایش خط مرحله مهمی در تکوین ذهن و زبان انسان بود .دین یکتاپرستی در چنین زمینه ای شکل گرفت .به عبارتی در دین یکتاپرستی ، دوشاخه صوت و تصویر برون ریزی احساس بشری تحت عنوان کلمه متحد شدند .دین یکتاپرستی که با نوشتار ظهور کرد در واقع سنتزی از دو شاخه صوت زبانی و تصویری جهان اسطوره ای بود .با ظهور نوشتار افول اسطوره شروع می شود ‌.بی جهت نبود که چنین متونی به شدت با تصویر سازی و بعضا با اواز مخالف بودند .اینها مربوط به جهان قبل از نوشتار بودند و باید در مرحله بعدی پشت سر گذاشته شوند .

 

نکات تکمیلی:

ایمان به مثابه رویا:

نچه باعث می شود ما هنوز اسیر جذبه رویا شویم ، منطق  زمان پریش  ان است .رویا ، اسیر منطق خطی زمان از گذشته به آینده نیست .گاهی آینده جلوتر از گذشته به وقوع می پیوندد ، زمانها در هم تحلیل می روند و بر هم سبقت می گیرند .بر اساس همین منطق زمان پریش رویا بود که فروید " بی زمانی ناخوداگاه" را نتیجه گرفت .ناخوداگاه همواره بیرون زمان قرار دارد ، و آسیب شناسی اختلالات روانی بر اساس تاریخچه کودکی آنچنان که باید موافق این اصل اصیل تحلیل روان نمی باشد .
اگر ناخوداگاه همواره بیرون زمان قرار گرفته ، پس همیشه از قبل آنجا بوده ، به نوعی زیستی جاودانه داشته .اگاهی نوعی با خاک پوشاندن این جاودانگی بوده است .آگاهی انسان همچون لایه های رسوب کرده بر این ناخوداگاه جاودانه بوده است ، همچون امری سرکوب گر ، همچون مرگ جاودانگی ، همچون فراموشی آن .
در رویا ، این " بی زمانگی" همچون زبانه آتشی سر می کشد و ما را مسحور جذبه بی زمان خود می کند .این یادی است که به مدد فراموشی فراموشی رخ می دهد .این یادی است که تن به فراموشی مضاعف می دهد .در رویا ما برای لحظاتی فراموشی را فراموش می کنیم .
در فلسفه ، " لحظه " همان اهمیتی را دارد که " رویا" یا " هیستری" برای روانکاوی .تجربه جذبه  لحظه  نه در حیرتی که می افزاید که در همین " یاد" است ." در یاد زیستن" چون فراموش کردن فراموشی .و این دومی همان آگاهی رسوب کرده است که روانکاوی تحت عنوان " جهان نمادین" می نامدش .و رویا همچون کلیدی است بر در قفل مانده جاودانگی .ناخوداگاه بی زمان .
اما اگر رویا ، زمان پریش است و کلیدی است برای در ورود به جاودانگی ، زبان پریش هم هست .در رویا واژه ها نه همچون بیداری بر چیزها و وقایع حمل می شوند .گاهی واژه ای چند بخش می شود و در وقایع مختلف یا چیزهای متعددی گم می شود .و گاهی واژه ای جانشین یک کار می شود و برعکسش گاهی کاری جانشین واژه ای .گاهی دو واژه باهم ادغام می شوند تا رخ دادی را برای ما توصیف کنند .( خواب اسکندر وقتی که شهر صور را محاصره کرده بود .تفصیل ان در کتاب تعبیر خواب فروید آمده است)
در رویا ، زبان هم چون زمان دلالت واقعی بر وقایع و چیزها ندارد.گویی رویا ، همان لحظه ای است برای زبان که هر چه دل تنگش می خواهد بگوید .از این جهت " ریشه شناسی واژه ها یا علم اتیمولوژی به کار تعبیر خواب می اید تا در شکار آن " لحظه" مورد نظر یاریگر بیداریمان باشد .
ریشه شناسی واژه ها به ما کمک می کند تا از بعضی رخ دادها یا اصطلاحات نامانوس برای اگاهی ، رمزگشایی کنیم .
رویا ها همچون بندنافی وجود ما را به جهان دیگری وصل می کنند که در جهان نمادین ان ها را فراموش کرده ایم .این " جهان خیالی " که ریشه در " خارج از زمان و زبان " ما دارد .ریشه در " آنجا" .رویا به یاد ما می اورد که ما انسانها " آنجا هستیم" . انسان وجودی در " لحظه " و " آنجا"
لحظه و آنجا ، در این جهان خیالی البته دلالت زمانی و مکانی و نیز زبانی ندارند ، دارند اما نه بر اساس لحظه گذشته یا آینده و یا اینجا یا آنجا .اما همچون جایگزین هم .جاییکه بتوان زمان را از مکان یا برعکس نتیجه گرفت .( نسبیت عام) .
فیزیک نسبیت چنین نقشی را در علم مدرن بر عهده دارد.تبیین واقعیت نمادین بر اساس یک " جهان خیالی" .جهانی که زمان و مکان در داخل زبان ( نظریه) بهم می پیچند .خیالی به سرعت نور .سرعتی برای جاودانه شدن .
این راز آموزش اندیشه خیام و حافظ و نیچه است .دریافت لحظه و در حال زیستن ، نه به معنای فراموشی گذشته و آینده و بی خیال شدن آنها ، بلکه تکرار " لحظه " در جاودانه شدن است .راز فهم " بازگشت جاودانه زیستن " نیچه یا " نقد زندگی کردن " خیام یا " رندی" حافظ ، در فهم درست رویا است .اگر بتوانیم راز رویا را بفهمیم آنوقت " رویایی" زندگی خواهیم کرد .
فهم چنین رازی است که معمای ایمان را یا به عبارت درست تر " پارادکس ایمان " به قول کیر که گور را برای ما قابل فهم می کند .برای حل پارادکس آفرینش جهان یا خلقت آدم و رویای ابراهیم ، رجوع به علم و شناخت شناسی مدرن ، آب در هاون کوبیدن و ره به ترکستان بردن است .دلالت واقعی پیدا کردن بر " هفت آسمان" یا آفرینش از خاک یا عمر شش روزه عالم نه تنها قابل دفاع نیست که گمراه کننده است .گمراهی از آن جهت که به دنبال راه حلی برای درمان دردهای بی شمار بشر امروزی بیابیم که در نهایت سر از توهم در بیاورد یا نسخه ای برای حکومت و معیشت بپیچیم که انگشت نما شویم .این هدایت نیست که عین ضلالت است مثل اینکه اعمالمان را بر اساس رویا هایمان بنا بگذاریم .
ایمان هم چون رویا ، خودش را در لحظه نشان می دهد ، در لفافی از کلمات درهم .بازگشت به چنین دین و ایمانی نیاز به رمزگشایی همچون تعبیر خواب دارد.

 

نه اینکه متن دینی " خواب و خیال" باشد که این گمانی باطل است ، بلکه باید به دنبال " خیال" در ان متن گشت .
اگر رویا ، طلب آرزوی لحظه و بازگشت به جاودانگی است ، باید برای ایمان صحیح ، به دنبال چنین خیال و ارزویی در متن دینی گشت .دین نه تنها در شکل سنت تل انبارشده اش ، و در متن به زبان آمده اش که " جهان نمادین شده " است ، بلکه در واکاوی و رمزگشایی اش .قواعد رمز گشایی از رویا ، راهنمایی برای این باستان شناسی و کشف و فهم " خیال آرزومندانه " دین است .
این مهم در هیچ کجای متن دینی به خوبی داستان آفرینش انسان و رانده شدنش از بهشت ، یافت شدنی نیست .
آدمی از خاک آفریده شده ، چون واژه آدم به معنای خاک است .حوا یا مار ( بر اساس متن عهد عتیق) آدم را وسوسه به خوردن میوه درخت جاودانگی می کند ، چون واژه های حوا و مار به معنای زندگی و زنده بودن جاودانه در زبان متن دینی است .و " شجره الخلد " رمزی است برای چنین آرزوی جاودانگی .اما این آرزویی ممنوع است از آن جهت که خود نمادی از " عمل جنسی" که نمادی از این جاودانگی است ، و مگر آدمی با توالد نسل ، جاودانه نمی شود .شرم ناشی از عریان بودن آدم و همسرش بعد از خوردن میوه ممنوعه اگر شکی برای تحلیل فوق باقی بود ، برطرف می کند .و هبوط ، هبوط از جاودانگی است .این استعاره ای است برای نقش متناقض عمل جنسی  .عمل جنسی هم آدمی را از بهشت جاودانگی و درخت خلد دور می کند و هم در توالد نسل ان را حفظ.این می تواند به ما بگوید که چرا  آدمی حس دوگانه ای به رفتار جنسی اش داشته است .بی جهت نبود که برای مدتهای مدیدی ، رفتار جنسی برای انسان از گونه رفتارهای مقدس محسوب می شده و زنانی که خود را برای چنین رفتاری قربانی می کردند واجد هاله بودند .
قرینه چنین رفتاری را ما در عمل قربانی کردن ابراهیم می بینیم .چگونه می توان رفتار ابراهیم را توجیه کرد به جز اینکه آرزوی ادیپالی را در ان نبینیم .تعارض ادیپال هم تظاهری است از خواست جاودانگی بشر .و نیز داستان طوفان نوح .که خود واژه نوح در زبانهای سامی به معنای عمر طولانی و جاودانه بوده است .و اگر عمر هزار ساله آمده ، استعاره ای از عمر جاودانه و بی مرگی است.
اما مهمترین" نشان داد " آرزوی جاودانگی در متن دینی ، همان " حیات پس از مرگ " است .حیات پس از مرگ یا زنده شدن مجدد که به اشکال متنوع در فرهنگهای ملل مختلف آمده ، چیزی نیست جز همان خواست جاودانگی .اگر با مرگ هم جسممان  نابود می شود و هم آگاهی،  پس ادمی در پی جاودانگی چیست ؟ پاسخ ها به تنوع فرهنگها و نحله ها فکری و فلسفی متنوع است . اما همه آنها غافلند که اصلا زمینه بحث زمینه و زمانه دیگری است .و ان بی زمینه گی و  بی زمانگی چنین خواستی است .اگر زیستن ، مانع این زندگی خیالی و بی زمان است آیا مرگ تکرار مداوم جاودانگی نیست؟ و اگر مرگ چنین ما را جاودانه می کند ، پس ایمان و بازگشت مدام به چنین جهان رویایی در مرگ متحقق نمی شود؟ مومنان به حیات پس از مرگ چنین می اندیشند .حیات پس از مرگ آشیان خلد مومن است .جاییکه آدم به واسطه خوردن درخت خلد هبوط کرد ، مومن بازگشت مجدد در ان دارد.
نوشته خود را با تحلیل رابطه رویا و مرگ به پایان می برم .
اگر رویا لحظه بی زمانی ناخوداگاه است ، اگر رویا ما را به جهان خیالی می برد که هر انچه نمادین است پشت سرگذاشته می شود و فراموش می شود ، آیا مرگ بهترین فراموشی نیست ؟ و آیا هدف همه لذت ، مرگ نیست و آیا مرگ تکرار مدام و جاودانه چنین لذتی نیست ؟ این پرسشی بود که می توانست برای نیچه بعد از " بازگشت جاودانه " مطرح باشد اما بر زمین ماند .فروید در اواخر عمر چنین پرسشی را شجاعانه از خود پرسید.و پاسخش همان بود که هدف همه غرایز مرگ است .دور بازگشت نیچه ای هنوز در نزد او ناقص بود .بازگشت اگر بخواهد دور خود را کامل کند ، فقط در مرگ به پایان می رسد . اگر مرگ بازگشت به رویا و جهان خیالین است ، زیستن آغشته به  انتظار چنین آینده ای است .این آینده ای است که خودش را در گذشته کشف می کند .رویا نه تنها ما را به جهان خیالین گذشته می برد بلکه همیشه حامل سویه آینده این بازگشت و تکرار نیز هست . انتظار مرگ،  انتظار والایی است .در"  انتظار مرگ " فلسفه و علم تحلیل روان به مقصد واحدی اشاره می کنند .اگر انسان وجودی است " آنجا هستی " که دلالت بر غیریت " جهان نمادین" اش می کرد ، این " غیریت" یا جهان خیالی انتظار مرگ را در آینده می کشد ، " آنجا هستی" به سوی مرگ روان است ، از آن جهت که این خواست  ان را در سویه" والایش" به انتظار نشسته.
اما این فریبی بیش نیست .مرگ نقطه پایانی بر خواست جاودانگی است .اگر ما مرگ را خواستیم از ان جهت است که رمز جاودانگی بود .و رویا و دین و فلسفه و علم همه صوری از  خواست جا ودانه شدن بودند .دین و فلسفه وقتی از خواب بیدار شوند ، می فهمند که اینها همه رویا بوده اند و آدمی جایگزینی به جز  تاب اوری زیست نمادین خود ندارد.

نکات تکمیلی:کفر در لغت به معنی پوشاندن است .و اصطلاحی است که از فنون کشاورزی در زبان عرب گرفته شده است .عرب به خاک ریختن و پوشاندن دانه کفر می گوید از این جهت هم زارع را کافر خوانند .در زبان دین کافر کسی است که حق را پنهان می کند .این از واژه هایی است که وقتی از متن اصلی خودش جدا و جای دیگری استفاده می شود ، معنایش عوض می شود .در زمان وحی کافر یا منکر به معنای امروزین ملحد نبوده است .اصلا چنین تفکری که ناشی از لاادری گری یا طبیعت گرایی باشد ( به معنای امروزین ان ) مطرح نبوده است .شرک به معنای باور به خدایان دیگر در کنار خدای واحد بوده است که این باوری مرسوم بوده و قاطبه مردم هستی را تک معنا یا قدرت واحد یا کل نمی دانستند و نیروهای متعددی را منشا اثر می دانستند .خود واژه " کل" که از ریشه زبانهای سامی است هنوز مفهومی نبود که برای انسان ان زمان شکل گرفته باشد .باور به توحید در زمینه ای از مفهوم " کل" شکل گرفته .من بعدا در یک قسمت جداگانه از سری یادداشتهای واکاوی به ان خواهم پرداخت .اما شبهه سایکوز : عرض کردم واژه ها را باید در زمینه درست ان بکار ببریم .اگر منکران رسول خدا را به جنون متهم می کردند به معنای جنون و سایکوز ان چنان که امرزوه مد نظر است نبود .مفهوم و معنای جنون به معنای اسکیزوفرنی در همین صد سال اخیر شکل گرفته ( تاریخ جنون فوکو) بنابراین نمی توان به صرف شباهت الفاظ یکی بودن معنا را نتیجه گرفت .این باورها از دید و رویکرد ناچورالیستیک مدرن خرافه یا بی معنا هستند .اما مطمئنا در زمان خودشان معنای خاصی داشتند که مفسر قران باید به دنبال چنین معنایی باشد .اگر قرار باشد با هر متن سنتی و باستانی چنین برخوردی شود عملا بر شاخ نشستن و بن بریدن است .ایلیاد و اودیسه هومر  و تئوژنی هزیود  هنوز اهمیت دارند و خوانده می شوند از ان جهت که واجد معنای خودشان هستند .هر متن اسطوره ای یا دینی فقط باور مذهبی نبوده بلکه تظاهری از معنای مورد نظر ان قوم از قدرت و اجتماع و فرهنگ بوده است .بنابراین رویکرد درست به چنین گنجینه ای توجه و کشف معنای مورد نظر ان است .کشف معانی در قران حداقلش کشف اتیمولوژیک زبان قران است .رویکرد خود من در خوانش مبتنی بر کشف معنای مورد نظر در زمان خودش است .تا درکی از جهان معنای زمان مورد نظر نداشته باشیم نمی توانیم با قاطعیت حکم صادر کنیم .نهایتش می توانیم حدس بزنیم و فرضیاتی را مطرح کنیم .البته یک دیدگاه سیاسی هست که معتقد است ناکارامدی سیستم سیاسی فعلی ناشی از نادرست یا خرافه بودن متن قران است .معتقدم که اگر حکومتی بخواهد بر اساس لفظ و ظاهر احکام در متن حکومت داری کند دچار همان اشتباه گروه قبلی شده است که بر اساس ظاهر واقع نمای این باورها حکم می کنند .هر دو گروه در دام واقع گرایی ظاهری افتاده اند و یکدیگر را تقویت می کنند .در مقابل این گروه هم همان استدلال قبلی صادق است .بسیاری از ناکارامدیها و اشتباهات در مدیریت فعلی دینی کشور ناشی از همین سوء تفاهم تحلیلی است .اگر مثلا بر اساس ظاهر در مورد ربا تفسیر کنیم راه را بر بانک و بیمه خیلی از روشهای مدرن مدیریت بسته ایم .اما اگر تفاسیر چند لایه و چند معنا از این احکام مدنظر قرار دهیم گرفتار این ناکارامدی نبودیم .

علیرضا موثق:
 با سلام
فلان باور در کانتکست واجد معناست، یا علل روانشناختی و جامعه شناختیِ پیدایش آن بهمان‌ است، ربطی به مطابقت با واقع در خصوص گزاره های آبجکتیو ندارد؛
اینکه علل پیدایش باور به امام زمان چه بوده؟ با اینکه واقعا امام زمان در عالم خارج وجود دارد یا خیر؟ متفاوت است.
اینها دو مقام متفاوت است؛
در خصوص جنون، باید به این نکته توجه کرد که فهم مردم از اسبابِ پیدایش جنون، متفاوت بوده؛

یعنی از منظر انتولوژیک، اختلاف است بین فهم ما از علل جنون با فهم گذشتگان؛
اما هر دو به کسی که غش می کرده و تشنج داشته و صدای جرس می شنیده و جبرئیل می دیده و به معراج می رفته می گفته اند مجنون!
یعنی در رفتار شخص، نمودها و ظواهری را نشانه جنون می گرفتند، اما با تفاسیر متفاوت از علل آن.
شما برای تبارشناسی و فهم‌سیر تاریخی یا اسباب رواشناختی باور به فلان خرافه، مثلا امام زمان، می توانید مطالعه و بررسی کنید، اما از منظری دیگر باید تکلیف خودمان با محتوای صدقِ این باور و انطباقش با واقع را روشن کنیم.

در خصوص مشکلات نظام سیاسی موجود و نسبت اش با قرآن:
طرف آمده و ادعا کرده که ارث و دیه زن و یکسری مناسبات‌ جامعه بدوی و عرب بیابانی و ... سخن الله است؛
بعد، ۱۴۰۰ سال این خرافه، در جان مردم ریشه دوانده است؛
حالا ماهم مرتب تعارف می کنیم.
می خواهیم از شرور اسلام رها شویم؛ اما از یک طرف با عواطف عوام مواجه هستیم و از طرفی با شمشیر داموکلس-محمدیِ ارتداد!
چهل سال تفسیر کردیم، اما قانون سنگسار و قصاص و ...از قوانین ما حذف شد؟
آخرش می خواهیم‌ با بازی های زبانی مسلمین را به عدول از اسلام برسانیم؟
اما سخن من این است که حتی کثیری از عوام از اسلام عبور کرده اند و روشنفکران ما از جامعه عقب هستند؛ آخوندها که هیچ!
به نظرم باید بیاییم و صادقانه چیزی که گمان می کنیم درست است و در محافل خصوصی می گوییم را شفاف و علنی بگوییم.
اینکه پادشاه لخت است!

پاسخ:
تلاش می کنم با اشتیاق این گفتگو را ادامه بدهم از انجا که تجلی و پیدایش حقیقت را در گفتگو می دانم .صحبت کردن به خودی خود نتیجه این است که باورهای ما صفر و صدی نیست .به شخصه معتقدم که احکام صفر و صدی مبنی بر حکم قطعی پیرامون چیزها و باورها به نتیجه ای نمی رسد و راه را بر گفتگو می بندد .بنابراین گفتگو فقط یکی من بگویم یکی شما یا وقت تلف کردن نیست بلکه یک روش است .در مطالب قبلی چند اشکال را به واقع گرایی عینی گرا و اثبات باوری وارد دانستم امشب تلاش می کنم چند مورد دیگر هم ذکر کنم .اینکه تاکید بر این موضوع دارم ناشی از تصوری است که از رویکرد معرفت شناختی شما پیدا کرده ام .تصور می کنم واقعیت از نظر شما مبتنی بر مکتب تجربه گرای اثبات گرا ست بنابراین بهتر است در گفتگو ابتدا منطق بحث را روشن کنیم .نکته ای که می خواهم امشب به انتقادات خود به واقع گرایی مورد نظر شما وارد کنم ، نا اگاهی از بنیادهای خودش است .مثلا تحلیل زبان که اشاره کردید به هیچ وجه مورد توجه این رویکرد فکری قرار نمی گیرد .هیوم در نقد عقل گرایی دکارتی ( امور پیشینی قبل از هر نوع تجربه ای) ان را به عادت فرو می کاهد اما پرسش اساسی از ایشان این است معنای عادت چیست؟ بنابراین تجربه گرایی برای اینکه شروع به اثبات خود کند مجبور است به تحلیل زبانی پناه بیاورد .بی جهت نبود که سیر تجربه گرایی از اثبات گرایی positivism به طرف تجربه گرایی انتقادی ( پوپر) و در نهایت در نزد مکتب تحلیل زبان اکسفورد به زبان رسید .شما نگاهی به تحلیلهای استین بیاندازید تلاش می کند زبان پاکی پیدا کند که طابق النعل بالنعل با چیزها برابری کند .غافل از اینکه واژه ساده ای مثل " و" کل ان پروژه را بهم می زند .به راستی دلالت واقعی " و" و دیگر حروف ربط و اضافه و قیدها در زبان چیست ؟ دلالت واقعی خیال و ارزو و خواهش و تمنا و عشق چیست؟ ایا باید همچون آستین همه حروف ربط و اضافه و خیال و ارزو ها را در گفتار بیرون بریزیم تا زبان مطابق واقعیت یا شبه واقعیت آستینی شود ؟ بنابراین همواره زبان بر واقعیت سبقت دارد .همواره زبان واجد هستی و واقعیتی است که در خود واقعیت نیست .تجربه گرایی اثبات گرا  برای اینکه  استدلال خودش را ثابت کند مجبور است از زبان استفاده کند .بنابراین مجبور است برای اثبات واقعیت ، از واقعیت عینی دور شود .و وقتی وارد بازی زبانی بشود انوقت تازه آمده سر قرار گاه جدیدی .اینجا پرسشهای جدیدی پیدا می شود .وقتی از "وجود "پرسش   می شود چه معنی می دهد ؟ اصلا معنا چیست؟ کجا شکل می گیرد ؟ در اینجا تجربه گرا مجبور است تن به منطق " نمادگرایی" بدهد و از اصول اولیه خود دست بردارد . دومین نقدی که بر این نوع واقع گرایی وارد است قاعده " صفر و صدی " کردن واقعیت است .یک واقعیت یا هست یا نیست .منطق واقع گرا دوتایی است .این منطق راه را بر گفتگو می بندد .یا من با شما موافقم یا نیستم حالت میانه ای وجود ندارد .اما اگر واقعیت را " هستی داخل زبان" بدانیم همچون شطرنج بی پایانی گفتگو می تواند ادامه پیدا کند .با توجه به اینکه معنا در داخل زبان ساخته می شود بنابراین ساخت معانی پایانی ندارد.شما همینکه شروع به گفتگو و سخن می کنید معنا خلق می کنید .پس از این دیدگاه واقعیت چند معنا ست .و هر معنایی واقعیت خودش را تولید می کند .اما تولید و ساخت معنا بخشی از وجود ادمی است و وابسته به تمامیت شخصیت ادمی .پس در تحلیل معنا نمی توان تحلیل روان یا جامعه یا اقتصاد را در نظر نگرفت .اینها نکات روش شناختی بود که به نظرم باید قبل از ادامه گفتگو روشن باشد

.علی رضا موثق:

من نیز از پاسخ های شما تشکر می کنم،
من واقع-گرایی خام و پوزیتیویستی را قابل دفاع نمی دانم و عقلانیتِ انتقادیِ پوپری را ترجیح می دهم.
محل مناقشه من و شما چیست؟

در گزاره های آبجکتیو که ناظر به واقع است و ادعای وجود چیزی در جهان خارج را دارد (جن و جهنم و روح و امام زمان و ...)، چکار باید کرد؟

محل مناقشه خیلی روشن است و نباید حوزه ها را خلط کرد؛
شخصی می گوید امام زمان‌غیب شده؛
یا روح وجود دارد و بعد از مرگ جسم باقی می ماند و ...
حالا می خواهیم ببینیم که مدلول این سخن در عالم واقع وجود دارد یا خیر؟
رویکرد شما چه پاسخی دارد؟
شما با بررسیِ علل روانشناختی و تحلیل روانشناختی و اسطوره ای و تاریخی، چه پاسخی دارید؟ آیا جن و امام زمان در جهان خارج وجود دارند یا خیر؟

از فایرآبند، می توان پرهیز از علم-پرستی را آموخت و به طور کلی از فلسفه علم چنین اخگر و بصیرتی بر می خیزد؛

اما تفطن به حدودِ تنگ‌دانایی، جا را برای خرافات ادیان و مذاهب باز نمی کند؛
ضمن اینکه 《در مقام گرد آوری》 می توان حتی《به آیین های جادوگری》 نیز گشوده بود، اما معرفت، گزاره صادق و موجه است و مقام داوری است که معرفت علمی را چنین با صلابت کرده است.

پاسخ:
متشکرم از روشنگری تان .تصور می کنم حتی فیلسوفان علم جدید مثل فایرابند هم به این نتیجه رسیده اند که از ان ادعاهای علم پرستانه نخستین فاصله بگیرند .بر اساس کوهن و فایرابند نمی توان خیلی با اطمینان بالا از صدق گزاره های علمی سخن گفت .علم قرن نوزدهمی امروزه تبدیل به یک اسطوره شده است .صدق و کذب گزاره ها در داخل گفتمانها معنا پیدا می کنند .به عبارتی هر پارادایم معرفتی برای خودش حقیقت و صدق و کذبی تعریف می کند .وقتی سخن از نقد به معنای کانتی ان می شود نمی توان از صدق و کذب واقعی سخن گفت .می توان به تبعیت از نیچه علم مدرن را هم استعاره ای برای زیستن دانست همچون اخلاق و دین سنتی .کارناپ و رایشنباخ که از واقع گرایان تجربه گرای سفت و سخت بودند مجبور بودند که اگزیومهای خود را در داخل کتابهایی بنویسند ، اگزوماتیکی که فراتر از صدق و کذب عینی و واقع گرا می رود .نمی خواهم با شعار نسبی گرایی به بحث خاتمه بدهم . چه معتقد به واقع گرایی تجربه گرا باشیم و چه به نسبی گرایی معرفتی برسیم عملا باب گفتگو را بسته ایم .از ان طرف وقتی معتقد باشیم که گزاره های دینی یا اخلاقی یا صادقند یا کاذب و چه بپذیریم و چه رد کنیم باب گفتگو بسته می شود و از این طرف اگر باور نسبی گرایی معرفت شناسانه نسبت به حقیقت داشته باشیم که حقیقت را دل بخواهی بدانیم که موسی به دین خود عیسی به دین خود ، باز هم از گفتگو سرباز زده ایم .باید ان ایستار معرفتی را اختیار کنیم که همواره امید به کشف حقیقت را زنده نگهدارد و از طرفی باب گفتگو را سد نکند .این رویکرد معرفت شناسانه به نظرم به حقیقت نزدیک تر است .بر این اساس دادگاه صدق و کذب نه در میانه میدان ابجکتویته که در داخل زبان  شکل می گیرد .در این مورد خاص مورد نظر شما البته این حکم اولی تر است .وقتی به این حکم رسیدیم انوقت میدان بحث عوض می شود و سوالات ما هم عوض می شود .تا کی می خواهیم در دور باطل هست و نیست چیزها بمانیم که می دانیم نتیجه ای ندارد.یکی از مباحث بنیادی فلسفه کانت اجتناب از جدل پیرامون انتی نومیها ست .کانت مثال خدا و روح و اختیار یا اراده ازاد را می زند اما می توان به این فهرست نام برده های مورد علاقه شما را هم افزود .تا ابد هم پیرامون هست و نیست فرشته و جن و بهشت و جهنم بحث کنیم به نتیجه ای نمی رسیم .بنابراین روش صحیح این است که پرسش را عوض کنیم .و بپرسیم که اگر عده ای باور به امام زمان و فرشته و جن دارند این چه مبنایی در زبان و روان این افراد دارد .این مثل تحلیل روانکاوی می ماند که به جای هست و نیست بیماری پرسش را به جای دیگری ببریم .اگر فکر می کنید باورهای دینی توهم هستند راه حل تکرار مدام این نیست که به بیمار بگوییم این توهم است .تا ابد هم اینگونه استدلال  کنید راه به جایی نمی برید و فقط خودتان را نابود می کنید .و بیمار هم روش درمان شما را نمی پذیرد .ولی اگر بنشینید با بیمار صحبت کنید و ریشه های باورهای توهمی اش را به عیان بیاورید درمان موفقیت امیزی کرده اید .البته این قیاس مع الفارق است .نمی خواهم بگویم باورمندان به دین متوهمند بلکه از جهت روش بحث گفتم .این گونه بحث کردن به نتیجه ای نمی رسد .انصافا من این متدولوژی را از زمینه متد نشانه شناسی گرفته ام .باورهای دینی را باید همچون " نشانه" گرفت .این مثل این است که شما اگاهی به علائم و نشانه های راهنمایی رانندگی نداشته باشید و ان را ناشی از غرض و مرض بدانید .اگر به نشانه شناسی این باورها فکر کنید ممکن است درک معنای انها برایتان آسان تر باشدشما نگاهی به نظریات بزرگ فیزیک مدرن بیاندازید .نظریه نسبیت عام یا کوانتوم یا حتی فضای مغناطیسی ماکسولی .کدامیک از این نظریات بر پایه صدق  و کذب ابجکتیو مورد نظر تجربه گریان قرن نوزدهمی بودند .اگر تجربه گریان حاکمان کلیسای قرن نوزدهم بودند که کتابهای انشتین و هایزنبرگ و ماکسول را به اسم تخیل و توهم اتش می زدند .نه اینکه این نوع مخالفت با این نظریات نشد .از این نمی خواهم نتیجه بگیرم که پس عینیت فرشته و حوری و امام زمان را هم بپذیریم .اما وقتی صحبت از وجود و واقعیت می کنیم ابتدا باید معانی این کلمات را در زبان بفهمیم .و انها را در کانتکس و پارادایم خودشان بررسی کنیم .البته من در این گفتگو تلاش می کنم که نقیصه روش شناسی بحثهای دامنه داری که می اورم جبران کنم و البته به تک تک این مضامین در قسمتهای جداگانه خواهم پرداخت .

علیرضا موثق:
موضوعاتی مثل جن و روح و ... قابل اثبات و ابطال نیستند،
اما ما اینجا یک هنجار در عقلانیت نظری داریم،
اینکه مدعایِ بلادلیل را نباید تصدیق و باور کنیم،
اگر تعریفِ عقلانیت نظری، موزون کردن میزانِ دلبستگی به باور در تناسب با قوتِ دلیل باشد، چرا ما مدعیاتِ موصوف را تصدیق و مآلا وارد منظومه باور خویش کنیم؟
رویکرد شما برای فهم باورهایِ اشخاص از مجرایِ تحلیل روانشناختی و زبانی و اسطوره ای مفید است،
برای مثال ما با دستگاه نظری یونگ یا فروید، تحلیلی راجع به فرآیند شکل-گیریِ باورهایِ مذهبی و راجع به نیازهایِ روانی و راجع به مجرایِ تاریخیِ پیدایشِ باورهایِ مذهبی پیدا می کنیم،
اما باز این پرسش برای ما از منظری دیگر باقی ست،
اینکه واقعا مرگ پایان کبوتر نیست؟
لذا رویکرد و منظر شما واجد کارکرد است و در ایجاد خودآگاهی در افراد مذهبی و مآلا در ایجاد امکانِ اصلاح و تغییر موثر است، اما در این راستا باید به این نکته عنایت کرد که در فرهنگ ما مذهبیون مدعی اند که 《بنده دلیل اند》 و 《شرع و عقل بر هم منطبق اند》 و 《برهان های قاطع دارند》.
رویکرد روانشناختیِ شما، به بررسیِ 《علل پیدایش یک باور می پردازد》، اما ما از عللِ پیدایشِ یک باور و یا از عللِ بیانِ یک باور، نمی توانیم محتوایِ صدقِ یک باور و انطباق اش با واقع را داوری کنیم.
ضمنا درک معنای یک‌باور، منصرف است از 《صدق محتوای باور》 و البته در جای خودش مفید و آموزنده است.
پیشنهاد شما چیست؟ ما بررسی محتوای صدق باورها را رها کنیم؟
برویم در هزار و یک فرقه و قبیله و فقط معانیِ باورهای آنها را از منظر آنها فهم کنیم؟

پاسخ:
بر اساس گفتمان فوق که تا اندازه ای هر چند خلاصه و ناموفق ان را تشریح کردم پاسخ به یک باورمند مذهبی از نوع توصیف شما را هم همین گونه می دهم .یعنی این استدلالها برای بحث با چنین فردی هم به کار می اید .یعنی اگر فردی پیدا شود که مصر به این باشد که من باور او را هم چون عینیت بپذیرم هم در مقابلش اینگونه استدلال می کنم .تیغ نقد من دولبه است هم تجربه گرای منکر را نقد می کند و هم واقع گرای مثبت را .به این ترتیب باب گفتگو را باز نگه می دارم و هدفم هم از نظر روش شناسی همین است .هدف من این نیست که به طرف مقابلم بقبولانم که تو درست می گویی یا غلط .هدف من همراهی در گفتگو و ادامه ان است .در درمان بیمار توهمی هم همین هدف را دنبال می کنم .همین که بیمار بپذیرد گفتگو را ادامه بدهد یعنی در لاین مورد نظر قرار دارد و مطمئنا درمان پاسخ می دهد .در اینجا البته منظور ادامه گفتگو است .اصالت نه با هست و نیست واقعیتها که با ادامه گفتگو ست .همین که دوطرف گفتگو بپذیرند ان را ادامه دهند بسیاری از مشکلات حل می شود .اصلا بنای عقل مدرن و فروتن شده فعلی بر این است .عقلانیت فعلی دیگر ان عقلانیت پرمدعای قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستمی نیست که سودای بزرگ دست یابی به حقیقت را داشته باشد .عقلانیت فعلی بر اساس شطرنج بی پایان گفتگو است .و از این جهت تحلیل زبان که ان هم بر اساس روانکاوی و تاریخ جامعه و فرهنگ صورت می گیرد بر صدر می نشیند و قدر می بیند .انسانهایی که نتوانند باهم حرف بزنند کارشان به تیغ و اسلحه می کشد

 

 

واکاوای مضامین اسطوره ای متون ابراهیمی ( قسمت۲)

"کن فیکون" یا افسون نام
توجه به ریشه واژه ها در علم اسطوره شناسی قدم بزرگی در کشف معانی اسطوره ها بوده است .نخستین بار ماکس مولر از این روش برای کشف ماهیت راستین اسطوره ها استفاده کرد.زبان در ابتدا که هنوز مفاهیم انتزاعی را کشف نکرده بود واقعیتهای عینی را به واسطه کاربرد واژگانی ابتدایی و ناقص می نامید و بعدا همین نامیدنها مبنای این واقعیتها قرار گرفت .به عنوان مثال در اسطوره های یونانی وقتی زئوس تصمیم گرفت نسل بشر را با طوفان عظیمی نابود کند ،داکلیون به واسطه ساخت یک کشتی توانست خود و همسرش را نجات دهد و سپس نسل انسان به واسطه سنگهایی که انها به زمین پرتاب کردند ،به وجود امد .توجه به ریشه واژه های سنگ و انسان در زبان یونانی که تقریبا شبیه هم خوانده می شوند متوجه می شویم که مفهوم اسطوره خلق انسان از سنگ در نزد یونانیان به چه معنایی بوده است .
با استفاده از قاعده فوق معنای اسطوره افرینش انسان در متون ابراهیمی روشن می شود وقتی بفهمیم که واژه آدم در زبانهای سامی از ریشه "ا د م" به معنای خاک سرخ رنگ بوده است .از انجا که انسان صورت سرخ رنگی داشته است و شبیه خاک سرخ (زمین) بوده است ،آفرینش انسان را از خاک دانسته اند .در اینجا نام بر ماهیت خود شی منطبق می شود .این یک اصل اساسی در اسطوره شناسی است که نام چیزها ارزشی برابر خود انها داشتند و اصلا نام بخشی از وجود و ذات شئ مورد نظر بوده است .در بعضی قبایل بومی استرالیایی نام کودکان با مراحل رشد انها عوض می شده است .یا در بعضی از این قبایل برای اینکه بیماری یا مرگ به سراغ کودکان آنها نیاید نامهای ترسناک بر انها می گذاشتند تا این نیروهای شیطانی بترسند و سراغ انها نیایند .همچنین ارتباط تنگاتنگی بین نام و ماهیت یک فرد یا چیز وجود داشت .رومیان نام خدایان خود را بر اساس کارکرد ان خدا تعیین می کردند و برای هر عملی یک خدا داشتند .(زبان و اسطوره ،ارنست کاسیرر). بعضی از قبایل افریقایی اعتقاد داشتند که وقتی یک فرد می میرد نام او هم همراه او به دنیای مردگان می رود بنابراین اوردن نام او گناه است .یک زن حق ندارد نام شوهر یا پدر خود را در انظار عموم بیاورد .تقدس نامها انقدر برای انسان مهم بوده که حتی در متون دینی هم نفوذ کرده است.یهودیان در هنگام خواندن متون مقدسشان  نام "یهوه" را به زبان نمی اورند و هر جا در متن به ان برخوردکنند  از نامهای دیگر خدا استفاده می کنند ."بسم الله" برای مسلمانان مقدس است و این واژه در نامه های اداری یا کاغذهای دورریختنی جدا می شود .بنابراین از نقطه نظر اندیشه اسطوره ای نام بخشی از ذات شئ یا فرد بوده و معمولا هم بر اساس مشخصه خاصی تعیین می شده است .توجه به ریشه واژه خدا در زبانهای سامی موید این دیدگاه هست .واژه "اله" که در زبان ارامی به معنای خدا ست از ریشه "ا ل ه" به معنای حیرت و تعجب گرفته شده است . که در شکل باستانی تر ان به شکل "ال" بوده است .این ریشه واژه در زبانهای سامی به اشکال مختلف ظاهر شده است ."ایل" در زبان باستانی عبری و الوهو "iluhu" در فنیقی و بعدا به شکل ایلو "ilu" در اکدی مورد استفاده قرار گرفت که بعدها تحت نام "الله" به شکل معرب در امد .در اساطیر فنیقی و کنعانی "ال"خدای آسمان بود و جایگاهش در بلندترین کوه بود .انچه که انسان سواحل مدیترانه از آشفتگی و رعد و برقهای ترسناک کوههای ساحل مدیترانه داشت واکنش ترس و حیرت بود و ریشه واژه خدا در نزد این اقوام هم ناشی از همین واکنش بوده است .
مثالهای دیگری هم می توان از این متون در تایید دیدگاه فوق آورد .مثلا واژه "حوا" که در زبانهای سامی به معنای حیات و زندگی است از ریشه حیا "hya" در زبان ارامی گرفته شده است .در زبان عربی "حی" به معنای زنده است .موضوع وقتی جالب می شود که واژه مورد استفاده برای "مار " را در این زبانها توجه کنیم .در زبان عربی برای مار از "حیَ" و در زبان عبری حوا"hawa" استفاده می شود .در زبان ارامی هم این ریشه واژه "hya" برای مار استفاده می شود .بنابراین واژه هایی که این اقوام برای مار و حیات به کار می بردند از یک ریشه بودند .شاید چنین ریشه یابی از واژه ها به ما کمک کند چرا حیوان فریبکاری که حوا را وسوسه کرد مار بوده است .و چرا تصور عموم از مار زندگی جاودانی است . 
"و مار از همه حیوانات صحرا که خداوند خدا ساخته بود، هُشیارتر بود. و به زن گفت: «آیا خدا حقیقتاً گفته است که از همه درختان باغ نخورید؟»
زن به مار گفت: «از میوه درختان باغ می‌خوریم،
 لکن از میوه درختی که در وسط باغ است، خدا گفت از آن مخورید و آن را لمس مکنید، مبادا بمیرید.»
مار به زن گفت: «هر آینه نخواهید مرد،
بلکه خدا می‌داند در روزی که از آن بخورید، چشمان شما باز شود و مانند خدا عارف نیک و بد خواهید بود."(تورات سفر پیدایش باب ۳ ایات ۱-۵)

همینطور نام " نوح" که در متون فوق به عنوان یکی از پیامبران امده است از ریشه واژه نوهو "nu-uh"در زبان کنعانی قدیم به معنای ارام گرفته امده است .بعضی متون واژه نوح را به معنای نجات یافته یا جاودانه در ریشه این زبانها می دانند .
غلبه اندیشه "نام " به گونه ای بوده است که برای نامها قدرت فوق العاده ای را قائل بودند .جادوگرانی با ذکر مکرر نام مخصوص یک نیرو یا شئ مقدس خاص ان را احضار می کردند .ایده تفوق نام بر واقعیت عینی شئ در متون دینی به شکل "کلمه یا نام نخستین " امده است .خدا فقط با نامیدن چیزها ،انها را خلق می کند .این ایده که خداوند فقط با تصور اَشیا انها را خلق می کند از جمله ایده های انتزاعی است که مربوط به مراحل تکامل یافته تر زبان است

 

بررسی تطبیقی متون ابراهیمی

بررسی تطبیقی متون مقدس ابراهیمی (قسمت اول)
منشا واحد:
بر اساس رویکرد مورد نظر ما منشا صدور متون ابراهیمی (متن تورات ،انجیل و قران) واحد بوده است .قران کریم در سوره مائده آیه ۴۴به روشنی این متون را تایید کرده است :
إِنَّا أَنزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذِينَ أَسْلَمُواْ لِلَّذِينَ هَادُواْ وَالرَّبَّانِيُّونَ وَالأَحْبَارُ بِمَا اسْتُحْفِظُواْ مِن كِتَابِ اللّهِ وَكَانُواْ عَلَيْهِ شُهَدَاء فَلاَ تَخْشَوُاْ النَّاسَ وَاخْشَوْنِ وَلاَ تَشْتَرُواْ بِآيَاتِي ثَمَنًا قَلِيلاً وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَـئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ(مائده ۴۴)
ما تورات را که در آن هدایت و روشنایی است، نازل کردیم. پیامبرانی که تسلیم فرمان بودند بنابر آن برای یهود حکم کردند و نیز خداشناسان و دانشمندان که به حفظ کتاب خدا مامور بودند و بر آن گواهی دادند پس از مردم مترسید. از من بترسید و آیات مرا به بهای اندک مفروشید و هر که بر وفق آیاتی که خدا نازل کرده است. حکم نکند، کافر است
از محتوی ایه فوق مشخص می شود که خدای واحدی این متون را به پیامبران این ادیان نازل کرده است .من در نوشته های قبلی بر اساس چنین شواهدی بیان کردم که نمی تواند تفاوتی بین یهوه و الله در متون فوق باشد ،ضمن اینکه نام یهوه تحت عنوان "هو" به کرات در کنار نام "الله" استفاده شده است .همچنین در آیه قبل از ایه مذکور حکم تورات را حکم خدا دانسته است :
وَكَيْفَ يُحَكِّمُونَكَ وَعِندَهُمُ التَّوْرَاةُ فِيهَا حُكْمُ اللّهِ ثُمَّ يَتَوَلَّوْنَ مِن بَعْدِ ذَلِكَ وَمَا أُوْلَـئِكَ بِالْمُؤْمِنِينَ(مائده ۴۳)
چگونه تو را داور قرار می دهند، در حالی که تورات که حاوی حکم خداست در نزد آنهاست؟ سپس از حکم تو رویگردان می شوند و اینان ایمان نیاورده اند.
شواهد بسیاری در قران وجود دارد که نشان می دهد متن قران از متون قبلی خود اطلاع داشته است .مثلا در ذیل ایه فوق اشاره ای به حکم قصاص در تورات شده است :
وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالأَنفَ بِالأَنفِ وَالأُذُنَ بِالأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَّهُ وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَـئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ(مائده ۴۵)
و در تورات بر آنان مقرر داشتیم که نفس در برابر نفس و چشم در برابر چشم و بینی در برابر بینی و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان و هر زخمی را قصاصی است و هر که از قصاص درگذرد، گناهش را کفاره ای خواهد بود و هر که به آنچه خدا نازل کرده است، حکم نکند. از ستمکاران است
این ایه که به "آیه قصاص "معروف است بدون هیچ تغییری از تورات گرفته شده است .
"و چشم تو ترحم نکند، جان به عوض جان، و چشم به عوض چشم، و دندان به عوض دندان، و دست به عوض دست و پا به عوض پا(سفر تثنیه باب ۱۹ آیه ۲۱)
همچنین شواهدی در متن قران وجود دارد که با تاریخ بنی اسرائیل اشنا بوده است .در ایه ۱۲ سوره مائده اشاره به میثاقی که از بنی اسرائیل گرفته است :
"خداوند از بنی اسرائیل پیمان گرفت و از میان آنان دوازده نقیب برانگیختیم"
اشاره به دوازده نقیب در مورد اسباط یهود امده است که از نسل یعقوب بودند .این دوازده نفر به نام که هریک نماینده نسل فرزندان یعقوب بودند با احتساب دو نماینده از دو پسر یوسف،نام انها در تورات امده است (سفر اعداد باب ۱)
این دوازده نفر فرماندهان قبایل فرزندان یعقوب بودند .

در ادامه سوره مائده اشاره به خروج بنی اسرائیل از مصر و ساکن شدن در صحرای سینا امده است .شواهد جزئی که موید اشتراک متون فوق است به شرح زیر است .از بین دوازده نفری که انتخاب شده بودند برای اطلاع از وضعیت جغرافیای منطقه ،فقط دو نفر موافق حمله به سرزمین های شمال سینا بودند و نیز مابقی این افراد با ورود به سرزمین کنعان مخالفت کردند (از ترس) .تقریبا اکثریت بنی اسرائیل با این اقدام مخالفت کردند و این باعث شد که انها چهل سال در صحرای سینا سرگردان باشند و خداوند وعده داد که به جز دو نفر مذکور هیچ کس از زندگان این قوم زمین مقدس را نبینند .
قَالَ رَجُلاَنِ مِنَ الَّذِينَ يَخَافُونَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمَا ادْخُلُواْ عَلَيْهِمُ الْبَابَ فَإِذَا دَخَلْتُمُوهُ فَإِنَّكُمْ غَالِبُونَ وَعَلَى اللّهِ فَتَوَكَّلُواْ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ(مائده ۲۳)
دو مرد از آنان که پرهیزگاری پیشه داشتند و خدا نعمتشان عطا کرده بود. گفتند: از این دروازه بر آنان داخل شوید و چون به شهر درآمدید شما پیروز خواهید شد و بر خدا توکل کنید اگر از مؤمنان هستید
قَالَ فَإِنَّهَا مُحَرَّمَةٌ عَلَيْهِمْ أَرْبَعِينَ سَنَةً يَتِيهُونَ فِي الأَرْضِ (مائده ۲۶)
خدا گفت: ورود به آن سرزمین به مدت چهل سال برایشان حرام شد و در آن بیابان سرگردان خواهند بود .

شما به زمینی که درباره آن دست خود را بلند کردم که شما را در آن ساکن گردانم، هرگز داخل نخواهید شد، مگر کالیب بن یفُنَّه و یوشع بن نون(سفر اعداد باب ۱۴ ایه ۳۰)
برحسب شماره روزهایی که زمین را جاسوسی می‌کردید، یعنی چهل روز. یک سال به عوض هر روز، بار گناهان خود را چهل سال متحمل خواهید شد، و مخالفت مرا خواهید دانست(همان آیه ۳۴)
و پسران شما در این صحرا چهل سال آواره بوده، بار زناکاری شما را متحمل خواهند شد، تا لاشه‌های شما در صحرا تلف شود(همان ۳۳)
ادامه دارد.

واکاوی مضامین اسطوره ای متون ابراهیمی( قسمت اول)

تکیه اصلی ما در "بازگشت به ابراهیم"در کشف گناه نزد پدر ایمان یکتاپرستانه بود.در مقایسه با فرهنگ اسطوره ای قبل از خودش ما شاهد چند تغییر تاریخی و جامعه شناسی هستیم . ۱.در تنش بین نیروهای تمپورالی و فرونتالی ،دین یکتاپرستانه جانب نیروهای فرونتالی را می گیرد .نیروهایی که منشاء حس گناه و کنترل امیال لذت طلبانه مخصوصا نیروی جنسی است .این در مقابل رویکردهای ادیان اسطوره ای است که ما شاهد تنش خدایان مرگ و زندگی یا عشق و باروری در مقابل مرگ هستیم .مثلا ما این تنش را در اسطوره های کنعانی باستان بین خدای زایندگی و عشق(بعل)و خدای مرگ و فنا(مت) می بینیم .یا در اساطیر سومری بین اینانا (ایشتر در نزد بابلیان)که خدای عشق و باروری است با نه گل خدای مرگ و نابودی می بینیم .تنش تمپورالی ،فرونتالی در این اساطیر در نمادهای خداگونه فرافکنی می شود.و تنش این خدایان به شکلی تنش درونی انسان است . ۲.تنش بین طبیعت و خروج از طبیعت هم از تفاوتهای این نگرشهاست ‌.در حالی دنیای اسطوره ای جنگ خدایان نوعی گردش فصول طبیعت است ،ادیان یکتاپرستانه از این مرحله فراتر می رود.مثلا جنگ بین بعل و مت در اساطیر فنیقی (الواح اوگاریتی) ،نوعی مبارزه بین فصل باروری کشاورزی یعنی بهار با فصل خشک شدن طبیعت و بادهای سوزان که نماد ان مت است .یا در اساطیر بابلی این مبارزه بین ایشتر و تموز در جریان است .با دین یکتاپرستانه این تنش طبیعی در شکل روح فراطبیعی تحلیل می رود هرچند عناصر طبیعی همچنان به عنوان علائم عبرت حضور دارند . ۳.جایگزینی پدرسالاری به جای مادر سالاری ؛فرهنگ اسطوره ای سومری و فنیقی دارای نمادهای زن سالارانه بزرگی هستند .انات در الواح اوگاریت نقش بزرگی در موفقیت بعل دارد.چنانکه در دین بعل پرستی در پادشاهی اسرائیل "ایزابل "همسر اخاب پادشاه اسرائیل که پیرو این دین است ،نقش پررنگی در حوادث سیاسی و اجتماعی کشور دارد.همینطور نقش "ایشتر"در اسطوره گیلگمش که باعث تحریک نرگاو وحشی در مقابل گیلگمش می شود.در صورتیکه یکتاپرستی ابراهیمی مردسالارانه است .خدایان مذکر هستند (یهو در یهودیت و الله در اسلام) و قوانین هم همینطور است .هرچند ما شاهد حضور زنان در این ادیان هستیم اما بیشتر در تایید این مردسالاری است .البته نمی توان از تفاوت خاستگاه آنها غافل شد .خاستگاه اساطیر سومری یا فنیقی بیشتر کشاورزی است .در صورتیکه خاستگاه ادیان ابراهیمی دامپروری بوده است .شاید این مسئله بتواند تغییر وضیعیت از زن سالاری به مرد سالاری را در ادیان یکتاپرست توضیح دهد. ادامه دارد. عبور از زن سالاری چند خدایی اسطوره ای به ادیان مردسالارانه یکتاپرستی ابراهیمی نه تغییری ناگهانی و یکباره و نه منتزع از تاریخ و جغرافیای منطقه خاورمیانه بود.در اینجا ما شاهد چند تغییر بنیادی در شیوه زیست انسانی هستیم .در حوزه جغرافیای اجتماعی و فرهنگی ما شاهد عبور از عصر برنزی به عصر آهن هستیم .برای نخستین بار انسان موفق می شود ابزارهای فلزی بسازد و در واقع فلزات را رام و نرم کند .اگر عصر اسطوره عصر رام کردن ابهای وحشی جاری و دریا و نیز حیوانات وحشی است ،عصر آهن ،عصر قدرت امپریالیستی است .برای نخستین بار قدرتهای امپریال و فرامنطقه ای شکل می گیرند .ادیان اسطوره ای ،باورهایی منطقه ای و محدود بودند و امورات به دست زنان بود .وظیفه باروری زمین و رام کردن حیوانات و جمع اوری ریشه های گیاهان کاری زنانه بود.این شیوه زیست کم کم خودش را با گسترش محصول کشاورزی به انبارکردن غله و دیگر محصولات کشاورزی داد که کاری مردانه بود.در اینجا انسان کم کم متوجه می شود که امور را باید به مردان سپرد.در اسطوره های سومری و بابلی این نقش به عهده "مردوخ"یا مردوک و در مناطق سامی به عهده بعل گذاشته می شود.برای نخستین بار ابزارهای نیزه و گرز به میان می اید : مردوک تو یکی از مهمترین خدایان بزرگ هستی سرنوشت تو بینظیر است کلام آنو است ای مردوک تو برترین در میان خدایان بزرگ هستی سرنوشت تو بینظیر است کلام آنو است از این به بعد فرمان تو بیفایده نخواهد بود کلام تو میتواند افراد را بزرگ یا کوچک کند سخن تو باید مقرر باشد فرمان تو باید مقاومت ناپذیر باشد هیچکدام از خدایان از حدود خود تخطی نمیکنند با آرزوی فراوانی در معابد خدایان باید در قربانگاهها مقرر باشد حتی وقتی خالی از قربانیست اه ای مردوک تو انتقام گیرنده ما هستی ما حاکمیت بر تمامی جهان خود را به تو میدهیم با شکوه بر سریر پادشاهی بنشین سلاح تو هرگز قدرتش را از دست نخواهد داد و دشمنانت را در هم خواهد کوبید اگر خدایان شورش کردند زندگی را از انها بگیر انگاه مردوک شروع به سخن گفتن کرد : سر نوشت من ای خدایان بزرگ این است که انچه شما خلق کرده اید نابود کنم من جامه ای گرانبها دارم که هر وقت که فرمان بدهم جامه ناپدید میشود و هروقت دوباره فرمان بدهم جامه دوباره پدیدار میشود انگاه که خدایان سخنان او را شنیدند او را تجلیل کردند و او را پادشاه اعلام کردند به او عصای سلطنتی ، حلقه و تحت پادشاهی را دادند به او یک سلاح شکست ناپذیر دادند که دشمن را غرق میکند برو و جان تیامات را بگیر بگذار باد خونش را به مکانهای مقدس ببرد و خدایان پدرانش سرنوشت او را تعیین کردند او را به سوی کامیابی و پیروزی رهنمون کردند او کمانش را اماده کرد سلاح مورد علاقه اش را او یک نیزه را درون آن گذاشت و پرتاب کرد یک گرز را در دست راستش گرفت و به ان چنگ زد کمان و ترکش را در کنارش قرار داد یک اذرخش در پیشاپیش او بود همراه با شراره های آتش او توری ساخت تا بتواند تیامات را محصور کند چهار باد را از چهار جهت با هم هماهنگ کرد تا او نتواند بگریزد باد جنوبی ، باد شمالی ، باد شرقی و باد غربی سپس ارباب رعد و برق سلاح قدرتمند خود را بلند کرد او سوار ارابه ای شد که توفان و باد وحشتناکی بوجود میاورد او چهار اسب را به آن متصل کرد ویرانگر ، وحشی ، منکوب کننده و سریع از دهانهایشان کف میجوشید در جنگ بسیار عظیم بودند او لباسی ترسناک پوشیده بود با تاجی از فتح و غلبه که بر سرش گذاشته بود. مهار ابهای سطحی و نیز کنترل رودخانه ها و نیز مهار و استفاده از دریا به عنوان شاه راه تجارت کاری بود مردانه .در همین حدود یعنی عصر گسترش کشاورزی و نیز تجارت خدای "بعل " در سرزمین کنعان برای این اقدامات انتخاب می شود

 

: کدامین دشمن را یارای ستیز با بعل است؟ کدامین حریف را یارای ستیز با بعل ابر سوار است؟ من آیا دریا دوستدار ایل را منکوب نکردم؟ من آیا خدای بزرگ اقیانوس توفنده را رام نکردم؟ مگر نه من تت مت را خاموش و فرو نشاندم؟ مگر نه من اژدرمار گران را فرو کوفتم – اژدرمار چنبر زده‌ای را که هفت سر داشت؟ محبوب خدایان هاویه مت را فروکوفتم نرگاو وحشی و شگفت انگیز را از پا افکندم ما چه سگ خدایان آتش را شکست دادم شعله دختر ایل را تباه کردم(اسطورهای بین النهرین جان گری ترجمه باجلان فرخی) چه بیمناکند دشمنان هدد! از سلاح قدرتمند ما چه بیمناک اند! چشمان بعل بر دستان اش پیشی می‌گیرند دست وی و سپری که از چوب سرو ساخته شده بالا می‌رود. اینک بعل در کاخ خود بر تخت می‌نشیند باشد که شهریار و خدا زمین را قلمرو شهریاری خویش قرار دهد. پیروزی مردوک بر تیامات و نیز بعل/هداد بر موت ،نمادی است از پیروزی یکتاسالاری مردسالارانه بر مجتمع زن سالارانه اسطوره های قبلی .خدایانی که بیشینه قدرت نماد وجودی انها بود. پیروزی حداد(بعل)بر لویاتان (اژدرمار هفت سر دریا) که خصم خدای مردانه بعل است و نیز کشتن تیامات توسط مردوک نیز نمادهای این شیفت مردسالاری یکتاپرستانه بر شهریاری زنان بود. اما او نتوانست مردوک را شکست دهد پسرم به شورای خدایان ک مردوک ان را ریاست میکند بگو اگر میخواهد تیامات را شکست دهد مقام و سرنوشت مردوک را برتر قرار بدهند او راه خود را گرفت و به شورای خدایان رفت او تعظیم کرد و زمین را بوسید او با فروتنی ایستاد و گفت : انسار پسر شما مرا فرستاده است مادر ما تیامات بر ما خشم گرفته است نیمی از خدایان به او پیوسته اند انها برای نبردی با بخار اب و امواج اماده میشوند انها برای جنگ اماده میشوند برای مبارزه با تیامات مردوک را برگزینید سرنوشت او را برتر قرار بدهید ممکن است کلام من هیچ تغییری بوجود نیاورد و هیچ فایده ای نداشته باشد اینگونه میتوانیم با دشمن قدرتمند خود مبارزه کنیم همین شیوه مبارزه را در الواح اوگاریتی که دین اسطوره ای کنعانی است هم مشاهده می کنیم : صنعتگر آسمان [کوتار- او- خاسیس Kotar- U-Kasis ] بعل را با سلاح آذرخش [یا دو سلاح جادوئی به نام یقروش Yagrush به مفهوم پی گیر و تعقیب کننده و ایمور Aymur به معنی راننده] مسلح می‌کند و از آن جا که صنعتگر آسمان استاد جادو است در سلاح بعل هدف سلاح را با ذکر هدف کار آمد می‌سازد: پس استاد «یگانه و دانا» بعل را دسته‌ای آذرخش داد هدف را در آذرخش نداد در داد: که نام تو راننده است پس بران، دریا را بران! دریا را از سریرش فرود آر اقیانوس توفنده را از تخت خویش به زیر آور او را نابود کن! پرواز کن و با دست بعل فرود آ بعل را چنگال عقاب عنایت کن بر شانه فرمانروای دریا [یم] فرود آ بر سینه اقیانوس توفنده فرود آ بعل بر دریا می‌تازد دریا اما با نخستین ضربه مغلوب نمی‌شود: پس بعل دسته آذرخش را با چنگال عقاب فرود آورد بر شانه فرمانروای دریا می‌کوبد بر سینه اقیانوس توفنده دریا اما توانا است و فروکش نمی‌کند. توان او را آسیبی نیست چابکی او را کاستی نیست. پس دیگر بار باآذرخش یورش می‌آورد و این بار وسط دو چشم دریا را نشانه می‌گیرد. گذر از دین زن سالارانه به مردسالارانه همراه با تغییرات سیاسی و اقلیمی و فرهنگی خاصی است ‌.در حوزه سیاسی ما نخستین بار شاهد شکل گیری حکومتهای فرامنطقه ای یا امپریالیستی هستیم .ابتدا سومریان و سپس ایلامیان و نیز آشوریان چنین امپراطوریهایی را تشکیل دادند .سامیان غربی بعد تر تحت عنوان دولت اکد قدرت مندترین حکومت فرامنطقه ای را که از مرزهای غربی ایران شروع و تا سواحل مدیترانه کشیده می شد تشکیل دادند .شکل گیری چنین امپراطوریهای عظیمی میسر نبود مگر قبلا لوازم ان که ابزارهای فلزی برای جنگ و نیز ارابه ها و نیز خط نوشتاری که هردو کاری مردانه بودند شکل گرفته باشند .مصریها قبلا به واسطه کشف خط و پاپیروس توانسته بودند که امپراطوری خود را تا سرزمینهای شرقی مدیترانه گسترش بدهند .بعدها با قدرت گیری دولتهای بین النهرین ،مصریها از این منطقه رانده شدند .عموما جنگهای امپریالیستی جنگهایی مردانه بودند و این اهمیت خداسالاری مردانه را ایجاب می کرد. دومین دلیل این شیفت شهریاری ،گسترش کشاورزی بود.گسترش کشاورزی میسر نبود اگر قبلا ابهای جاری مهار شده باشند فنون کشاورزی ابداع و اموزش داده شده باشند و نیز فنون انبارداری و نیز تجارت غله فراگیر شده باشند .در متون اسطوره ای سومری و اوگاریت تاکید زیادی بر رام کردن رودهای وحشی و نیز دریا بوده است .مضمون اساسی جنگ خدایان بعل و یم و نیز مردوک و تیامات همین رام کردن دریا یعنی فراگیری دریانوردی بوده است .مرگ لویاتان در اسطوره ای اوگاریتی نمادی از یادگیری فنون دریانوردی بوده است .مجموع این اقدامات که به گسترش کشاورزی و تجارت فرامنطقه ای کشیده شد ،سلطه مردان را بر امورات جاری و فرهنگ عمومی تثبیت کرد. به تدریج با تقسیم کار در اجتماع که نیاز به فنون و حرف مختلف از کتابت و نظامی گری و دریانوردی احساس می شد ،زنان عملا خانه دار شدند و خدایان زن در این اسطوره ها به حاشیه رانده شدند .این تقسیم کار اجتماعی ،به تدریج دیگر نقشی برای زنان باقی نمی گذاشت به جز زاییدن . واکاوی مضامین اسطوره ای متون ابراهیمی(قسمت ۴) "ایل" کشف الواح اوگاریتی در شهر راس الشمره در شمال لاذقیه سوریه در دهه ۳۰ قرن قبل دیدگاه ما را نسبت به متون مقدس ابراهیمی دگرگون کرده است .متاسفانه این کشف بزرگ هنوز وارد الاهیات اسلامی نشده است .به تصور ما برخورد صحیح با این الواح کنعانی ،نقد دینی را یک قدم جابجا می کند و فهم ما را از این متون عمق می بخشد. انچه مرا بر ان داشت که به جستجوی خود در این زمینه ادامه دهم برخوردم با واژه های غریب و نامانوسی در قران مثل "بعل"و "ایل"بود.واژه بعل یک بار در قران با اشاره به الیاس نبی ذکر شده است و این اشاره باعث شد که من به جستجوی این نام در تاریخ مقدس بروم و نیز واژه "ایل"در پایان کلماتی مانند "جبرئیل"یا میکائیل"و نیز اسامی که در پایان خود از "ایل"یا معرب ان "عیل" استفاده می کنند . تا اینکه در جستجوی اسطوره شناسانه خود به الواح اوگاریتی برخوردم و متوجه شدم که "ایل"نام خدای بزرگ کنعانیان در دوره پیش از عصر اهن یا دوره برنزی بوده است .در این الواح از "ایل "و نیز داستان ازدواج او با دو زن در خدابانوی دریا "یم yam" که نام یکی اشیراتasherat بوده است و تولد پسران و دختران که هریک خدا یا پسران خدا نامیده می شدند از این ازدواج به وجود می ایند .در قسمت قبل به داستان "بعل "و نیز جنگ او با "موتmot"که خدای مرگ کنعانی بوده است پرداختم .در این قسمت به تاثیری که "ایل"بر متون مقدس ابراهیمی گذاشته است می پردازم . "ایل"خدای خدایان یا "بنی بنوت" در نزد کنعانیان بوده است .ایل بعد از ازدواج با زنان دریا ،صاحب هفتاد پسر یا بر اساس اسطوره های فنیقی هفتادو هفت پسر می شود."ایل "از نظر کارکرد و جایگاه وضعیتی شبیه آن" An"در الواح سومری دارد.خدای غمخواری که البته در جزئیات دخالت نمی کند .بعل که مهمترین پسر اوست به جنگ یم می رود و ان را نابود می کند (بخش اول همین مطلب) بعل خدای توفنده ای است که بر ابرها سوار است ،خدای ابرها و باران و طوفان است .اما ایل ترجیح می دهد که در جنگ بعل و یم بی طرف بماند .بعد از مرگ بعل به دست "موت"خدای مرگ کنعانی "ایل "به عزاداری می پردازد .و "انات"دختر خود که خدای باروری است به جنگ موت می فرستد (سیکل بعل که نمادی از گردش فصول است). در الواح اوگاریت از ایل با نام "ال اولام"El olam"که خدای هستی بخش یا خالق مخلوقات است هم یاد شده است .این واژه انسان را به یاد واژه "عالم" عربی می اندازد . همچنین در بعضی متون کنعانی از عبارت " ’Ēl qōne ’arṣ" که به معنی خالق زمین است از "ایل "نام برده شده است . در متون هیتی از ایل به اسم " Ilkunirsa"نام برده شده است که یکی شده عبارت فوق می باشد . در متون هوری از " ’il brt and ’il dn" استفاده شده است که به معنای داور است . در متون آموریت از ایل با نام " Il abīka '" ایل پدر ما یاد شده است .در متون اوگاریت همچنین از ایل با عنوان" ’abū banī ’ili "پدر خدایان و نیز " abū ‘adami" پدر انسان یاد شده است . در تورات به دفعات زیاد از "ایل " و مشتقات ان استفاده شده است . "ال شدای" ال الیون " "الوهیم" و نیز "بیت ایل"از دیگر مشتقات استفاده از واژه "ایل"است . در تورات خداوند خود را به نام "ایل "به ابراهیم و یقوب نشان می دهد . וַיַּצֶּב-שָׁם, מִזְבֵּחַ; וַיִּקְרָא-לוֹ--אֵל, אֱלֹהֵי יִשְׂ רָאֵל (پیدایش ۳۳ ایه ۲۰) و مذبحی در آنجا بنا نمود و آن را ایل الوهی اسرائیل نامید וַיֹּאמֶר, אָנֹכִי הָאֵל אֱלֹהֵי אָבִיךָ; אַל-תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה, כִּי-לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימְךָ שָׁם. گفت: «من هستم الله، خدای پدرت، از فرود آمدن به مصرمترس، زیرا در آنجا امتی عظیم از تو به وجود خواهم آورد.(پیدایش ۴۶ ایه ۳) همچنین خداوند خود را به ابراهیم (پیدایش باب ۱۷ ایه ۱ ) و یعقوب (پیدایش باب ۳۵ ایه ۱۱)تحت نام ال شدای " אֵל שַׁדַּי" نشان می دهد. در حزقیال باب ۲۸ ایه ۲ از عبارت "من ایل هستم نشسته در جایگاه الوهیم אֵל אָנִי--מוֹשַׁב אֱלֹהִים "استفاده کرده است .همچنین در کتاب دانیال از عبارتאֵל אֵלִים, (ایل الیم خدای خدایان)(دانیال باب ۱۱ ایه ۳۶) استفاده کرده است . و نیز واژه לְכוֹכְבֵי-אֵל (کوکب ایل ستاره خدا) در اشعیا باب ۱۴ ایه ۱۳) و نیز استفاده از واژه "بیت ایل בֵּית-אֵל" در پیدایش باب ۱۲ ایه ۸. در سفر خروج ایه ای امده که یهوه به موسی می گوید من خودم را به ابراهیم و اسحاق و یعقوب با نام دیگری(ال شدای אֵל שַׁדָּי نه یهوه ظاهر کردم . וָאֵרָא, אֶל-אַבְרָהָם אֶל-יִצְחָק וְאֶל-יַעֲקֹב--בְּאֵל שַׁדָּי; וּשְׁמִי יְהוָה, לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם(خروج باب ۶ ایه ۳) قبل از ورود ابراهیم به سرزمین کنعان "ایل"به عنوان خدای بزرگ مورد پرستش قرار می گرفت و "ملکی صدیق "پادشاه شهر سلم او را به همین خدا אֵל עֶלְיוֹן, ال الیون " متبرک می کند.(پیدایش باب ۱۴ ایه ۲۰). ابراهیم که نامش تا قبل از ظاهر شدن خدا "ابرام "بود بعد از این رخداد "ابراهیم "لقب گرفت .تبدیل אַבְרָם به אַבְרָהָם پسوند هیم הָם به معنای فرزندان در زبانهای سامی است که از ریشه ʾilhm در زبانهای سامی گرفته شده است .در زبان عبری الوهیم به معنای فرزندان خدا ست : . אֱלֹהִים, נִצָּב בַּעֲדַת-אֵל; الوهیم ایستاده در محضر ایل (مزمور ۸۲ ایه ۱) و نیز کتاب ایوب باب ۳۸ ایه ۷. در اعتقادات کنعانی "ایل"خدای آسمانها و خالق اسمان و زمین بود .ولی مهمترین صورت ان بلند مرتبه بودن او بود که تحت عنوان "ال الیون "از ان یاد می شد .در تورات به تبعیت از دین کنعانی بالاترین جایگاه مربوط به الیون است . וַיְבָרְכֵהוּ, וַיֹּאמַר: בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן, קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ. او را مبارک خوانده، گفت: «مبارک باد ابرام از جانب خدای تعالی، مالک آسمان و زمین (پیدایش باب ۱۴ ایه ۱۹) الیون עֶלְיוֹן خدایی است که اسمان שָׁמַיִם (شمام )و نیز زمین וָאָרֶץ (ارس) را افریده است . از الیون می توان به عنوان جایگاه "ال"هم اشاره کرد.که به نوعی بالاترین جایگاه و عرش اعلا است و به واسطه واژه "اعلی علیین "به عربی منتقل شده است . ایل به عنوان خدای کنعانی در دیگر ملل و اقوام منطقه هم نفوذ داشته است .اکدیان ان را "ایلو " illu" می نامیدند .که همان ایل است به زبان اکدی .چون اکدیان در پایان واژه ها حرف او را اضافه می کردند .همچنین ارامیها هم ان را "ایلاه ilah"می نامیدند .به نظر وازه " الله" که یکی از خدایان اعراب قبل از اسلام بوده و بعدا در اسلام به عنوان خدای احد معرفی شد بی ارتباط با "ایل" در نزد کنعانیان و "ایلاه" در نزد ارامیها نباشد . در قران " ایل "به تنهایی استفاده نشده ولی در واژه هایی مثل "جبرییل"یا میکائیل امده است .جبر در ریشه سامی و عبری ان به معنای قدرت و جبروت بوده است و واژه "ال گیپور " نامی از نامهای خدا در نزد یهودیان است به معنای خدای قوی .همچنین واژه شدای در عبری به "شدید" در عربی تغییر کرده است . بعل بعل نام خدایی است که جوامع باستانی بسیاری سرزمین میان‌رودان، آنرا می‌پرستیدند. به ویژه کنعانیان که او را خدای باروری و حاصل‌خیزی و از مهم‌ترین خدایان پرستش‌گاه می‌دانستند. گرچه واژه بعل که یک اسم عام سامی به معنای مالک یا سرور است، می‌توانست به هر خدا یا انسان صاحب‌مقام یا مخلوقی نسبت داده شود، لیکن این بی‌ثباتی در به‌کار بردن واژه بعل، مانع اطلاق آن به خدایی با صفات متمایز نمی‌شد. نام بعل در کتاب مقدس ذکر شده است. مهمترین اشاره به آن در زمانی است که پادشاهی شمال اسرائیل از پرستش یهوه فاصله گرفته و اجازه می‌دهد که بعل در آن سرزمین مورد پرستش قرار گیرد. در کتاب پادشاهان که داستان الیاس‌نبی را بیان می‌کند تلاش‌های او را برای متقاعد کردن قوم بنی‌اسرائیل به بازگشت از پرستش یهوه و نابود کردن معابد بعل بیان می‌کند: و ایلیابه تمامی قوم نزدیک آمده، گفت: «تا به کی درمیان دو فرقه می‌لنگید؟ اگر یهوه خداست، او راپیروی نمایید! و اگر بعل است، وی را پیروی نمایید!» اما قوم در جواب او هیچ نگفتند. (پادشاهان اول باب ۱۸ ایه ۲۱) و بنی‌اسرائیل در نظر خداوند شرارت ورزیدند، و بعلها را عبادت نمودند. و یهوه خدای پدران خود را که ایشان را از زمین مصربیرون آورده بود، ترک کردند، و خدایان غیر را ازخدایان طوایفی که در اطراف ایشان بودند پیروی نموده، آنها را سجده کردند. و خشم خداوند رابرانگیختند. و یهوه را ترک کرده، بعل وعشتاروت را عبادت نمودند. (داوران باب ۲ ایات ۱۱،۱۲،۱۳،) چشمان شما آنچه راخداوند در بعل فغور کرد دید، زیرا هرکه پیروی بعل فغور کرد، یهوه خدای تو، او را از میان توهلاک ساخت.(تثنیه باب ۴ ایه ۳) در قرآن نیز نام بعل در اشاره به الیاس ذکر شده است. در قرآن بیان شده است که الیاس‌نبی، قوم خود را از پرستش بعل نهی کرد و آنان را به پرستش خدای اسرائیل فراخواند؛ ولیکن اکثریت قوم اسرائیل او را رد کرده و توبه نکردند وَإِنَّ إِلْيَاسَ لَمِنْ الْمُرْسَلِينَ .إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ أَلَا تَتَّقُونَ .أَتَدْعُونَ بَعْلًا وَتَذَرُونَ أَحْسَنَ الْخَالِقِينَ.اللَّهَ رَبَّكُمْ وَرَبَّ آبَائِكُمُ الْأَوَّلِينَ (صافات۱۲۳-۱۲۶) در الواح اوگاریتی (راس الشمره ) بعل خود را اینگونه معرفی می کند : کدامین دشمن را یارای ستیز با بعل است؟ کدامین حریف را یارای ستیز با بعل ابر سوار است؟ من آیا دریا دوستدار ایل را منکوب نکردم؟ من آیا خدای بزرگ اقیانوس توفنده را رام نکردم؟ مگر نه من تت مت را خاموش و فرو نشاندم؟ مگر نه من اژدرمار گران را فرو کوفتم – اژدرمار چنبر زده‌ای را که هفت سر داشت؟ محبوب خدایان هاویه مت را فروکوفتم نرگاو وحشی و شگفت انگیز را از پا افکندم ما چه سگ خدایان آتش را شکست دادم شعله دختر ایل را تباه کردم(اسطورهای بین النهرین جان گری ترجمه باجلان فرخی) چه بیمناکند دشمنان هدد! از سلاح قدرتمند ما چه بیمناک اند! چشمان بعل بر دستان اش پیشی می‌گیرند دست وی و سپری که از چوب سرو ساخته شده بالا می‌رود. اینک بعل در کاخ خود بر تخت می‌نشیند باشد که شهریار و خدا زمین را قلمرو شهریاری خویش قرار دهد. بعل پس از بر تخت نشستن در برابر مت (مرگ و سترونی) قرار می‌گیرد و او را به اطاعت می‌خواند: پس نزد خداوند مت پیامبری می‌فرستم پیامبری نزد گندآور محبوب ایل باشد که مت در یابد باشد که محبوب ایل به اندیشه بنشیند باشد که بداند که تنها من بر خدایان فرمان می‌رانم باشد که دریابد خدایان از من فربه می‌شوند مردمان زمین از من خشنود می‌شوند. تنش بین زایایی و خشک شدن زمین (بهار و پاییز )خودش را در شکل مبارزه بعل و مت (خدای مرگ و نابودی )نشان می دهد. و فرستاده بعل از جهان زیرین و مقر فرمانروائی مت می‌گوید: .... شهری ویران تخت شهریار جهان زیرین پوسیده و فرسوده قلمرو فرمانروائی وی نفرت انگیز. و مت در جواب فرستاده بعل می گوید: آری تو لوتان Lotan اژدرمار پیچنده آغازین را تباه کردی اژدرمار بزرگ را نابود کردی – مار چنبر زده هفت سر را من اما تو را تباه می‌کنم. من لاشه‌های عفن را نابود می‌سازم؛ و تو ساقط می‌شوی به کام خداوند گار مت به کام محبوب ایل(همان) پیروزی بعل بر اژدرمار پیچنده و اژدهای هفت سر یادآور نبرد خدای پدید آورنده نظم در نبرد با اشفتگی است : در آن روز خداوند به شمشیر سخت عظیم محکم خود آن را مار تیزرولویاتان را و آن مار پیچیده لویاتان را سزا خواهد داد و آن اژدها را که در دریاست خواهد کشت(اشعیا باب ۲۷ ایه ۱) سرهای لویاتان را کوفته و او را خوراک صحرانشینان گردانید(زبور باب ۷۴ ایه ۱۴) همچنین در ایوب اشاره به لویاتان شده است: لعنت کنندگان روز، آن را نفرین نمایند، که در برانگیزانیدن لویاتان ماهر می‌باشند. (ایوب باب ۳ ایه ۸) همچنین در قران تعبیر اژدها از عصای موسی شده است . «فالقي عصاه فاذا هي ثعبان مبين»، ناگهان عصاي خود را افكند و اژدهاي آشكاري شد(اعراف ۱۰۶وشعراء ۳۲) زمانی مت چیره و زمانی بعل غالب می‌شود چونان دو نرگاو بر یکدیگر می‌تازند دمی مت چیره می‌شود و دمی بعل چونان مار یکدیگر را نیش می‌زنند یک دم مت چیره و دم دیگر بعل غالب می‌شود چونان سگان شکاری هر یک بر آن است که دیگری از پا در آورد مت فرو می‌افتد و بعل بر او می‌افتد. این کشاکش در سال هفتم آرام می گیرد. هفتمین سال شاید به معنی سرانجام و قراردادی نوشتاری است؛ و نیز شاید اشاره به مراسمی آئینی است که هفت سال یک بار تکرار می‌شود و یادآور آیش ماندن زمین در سال سبت در اسرائیل و در حقیقت قحطی مصنوعی است که برای باروری مجدد انجام می‌شود.: شش سال مزرعه خود رابکار، و شش سال تاکستان خود را پازش بکن، ومحصولش را جمع کن. و در سال هفتم سبت آرامی برای زمین باشد، یعنی سبت برای خداوند(لاویان ۲۵ ایات ۳ و ۴) سرانجام بعل تسلیم می شود: و تو ابرهای ات را سرور باشد توفانت را، گرز آذرخش آفرین و باران ات را. صاحب هفت پسر خویش باش هشت صیاد گرازهای ات دختر باکره‌ات دختر مه دختر شبنم، دختر رگبار به کوهساران نهادن روان شو صاحب کوه باش سرور تپه‌ها و از آن جا به سرزمین جدائی روان شو به جهان زیرین و در شمار آنان باش که در زمین فرو رفتند آری تباهی را بشناس و مرده باش. این جا بعل در نقش صیاد گراز ظاهر می شود و شاید این علت و خاستگاه حرمت و بدشگونی گراز و خوک در دین عبری همین باشد . بعل بر زمین افتاده است بعل بشکوه مرده است! شهریار و خداوند زمین مرده است! ایل یگانه مهربان از تخت خویش به زیر می‌آید بر چهار پایه پای گاه می‌نشیند از پای گاه بر می‌خیزد و بر زمین می‌نشیند اندوهگین است و خاک بر سر می‌ریزد خاک بر سر و اندام خویش می‌ریزد لنگی تن پوش اوست. تن را با پاره سنگ می‌خراشد- با پاره سنگی تیغ مانند ریش و سبیل خود را می‌برد شانه خویش با ناخن خسته می‌کند سینه خویش خسته می‌کند درختی تناور است و خسته. بانگ بر می‌دارد و فریاد می‌زند: بعل مرده است! بر مردمان زمین چه خواهد رفت؟ پسر داجون Dagan (مرده است)! بر انبوه مردمان چه خواهد رفت؟ در پی بعل به جهان زیرین می‌روم! این روایت از مراسمی سخن می‌گوید که نزد سامیان و عبرانیان شناخته شده بود. سوگواری غالباً زمانی به اوج می‌رسید که با بحرانی اجتماعی یا دیگرگونی ناشناخته عوامل طبیعی همراه بود. در چنین شرایطی کارهای عادی در جهت گرداندن بلا و مشکل تعطیل و فرمانروا سریر خود را ترک می‌کرد، بدان سان که ایوب در روستای مدین چنین کرد [پس ایوب در میان خاکستر نشسته و با پاره سفالی تن خود را می‌خراشید]. در این مصیبت‌ها مردم گاهی چهره و تن خود را سیاه یا به گل آغشته می‌کردند، لباس‌های مندرس می‌پوشیدند و چهره و تن را خراش می‌دادند [و موی سر و ریش و سبیل خود را می‌بریدند]. و این رسمی بود که در سفر تثنیه مورد تکفیر قرار می‌گیرد [شما پسران یهوه خدای خود هستید پس برای مردگان خویشتن را مجروح منمائید و ما بین چشمان خود را متراشید(تثنیه باب ۱۴ ) این روایت خدابانو آنات، خدای اعظم ایل را در سوگواری بعل و آنکو در کتاب مقدس و در زکریای نبی هم می بینیم : در آن روز ماتم عظیمی مانند ماتم هددرمون در همواری مجدون در اورشلیم خواهد بود.(زکریا باب ۱۲ ایه ۱۱) با پایان فصل درو که زمان مرگ خدای بعل یا تموز سومری بود رسم عزاداری برگزار می شد .در کتاب مقدس به این رسم اعتراض شده است و ان را از نشانه های بازگشت بعل پرستی می داند: پس مرا به دهنه دروازه خانه خداوند که بطرف شمال بود آورد. و اینک در آنجا بعضی زنان نشسته، برای تموز می‌گریستند. و او مراگفت: «ای پسر انسان آیا این را دیدی؟ بازرجاسات عظیم تر از اینها را خواهی دید.»(حزقیال باب ۸ ایات ۱۴ و ۱۵) و بنی‌اسرائیل در نظر خداوند شرارت ورزیدند، و بعلها را عبادت نمودند. و یهوه خدای پدران خود را که ایشان را از زمین مصربیرون آورده بود، ترک کردند، و خدایان غیر را ازخدایان طوایفی که در اطراف ایشان بودند پیروی نموده، آنها را سجده کردند. و خشم خداوند رابرانگیختند. و یهوه را ترک کرده، بعل وعشتاروت را عبادت نمودند. پس خشم خداوند بر اسرائیل افروخته شده، ایشان را به‌دست تاراج کنندگان سپرد تا ایشان را غارت نمایند، و ایشان را به‌دست دشمنانی که به اطراف ایشان بودند، فروخت، به حدی که دیگرنتوانستند با دشمنان خود مقاومت نمایند. (داوران باب ۲ ایات ۱۱ و ۱۲ و ۱۳ و ۱۴) علی رغم نفی رسوم بعل پرستی اما همچنان بسیاری از رسوم باقی می ماند از جمله رسم برشته کردن اخرین بافه های گندم که در آیین عزاداری تموز بود به رسم برشته کردن گندم نوبرانه تغییر کرده است : و اگر هدیه آردی نوبر برای خداوند بگذارنی پس خوشه‌های برشته با آتش یعنی بلغور حاصل نیکو- به جهت آرد نو بر خود بگذران(لاویان باب ۲ ایه ۱۴) . و در آن شب، خداوند او را گفت: «گاو پدرخود، یعنی گاو دومین را که هفت ساله است بگیر، و مذبح بعل را که از آن پدرت است منهدم کن، وتمثال اشیره را که نزد آن است، قطع نما. وبرای یهوه، خدای خود، بر سر این قلعه مذبحی موافق رسم بنا کن، و گاو دومین را گرفته، با چوب اشیره که قطع کردی برای قربانی سوختنی بگذران. (داوران باب ۶ ایات ۲۵ و ۲۶) نرگاو وحشی و شگفت انگیز را از پا افکندم که شباهت بسیاری با کشتن گاو نر وحشی توسط گیلگمش در اسطوره های سومری و بابلی دارد. بعد از استقرار بنی اسرائیل در کنعان انها تحت تاثیر رسوم بعل پرستی فلسطینیان قرار گرفتند .و وحی های بعدی انها بیشتر در موضع گیری در مقابل این رسوم بوده و بسیاری از ان مضامین را از آن خود کرده است . یوسف؛ مصری یا کنعانی قصه حضرت یوسف در متون ابراهیمی تقریبا به شکل واحدی آمده است .قران در سوره یوسف از قصه یوسف به عنوان "احسن القصص"یاد می کند . از نقطه نظر روانکاوی ،حسادت برادرانه نقش مایه اصلی این ماجراست .همچنین قصه حضرت یوسف بیان گر یکی از مشکلات و تعارضات لیبیدویی و حل این تعارضات با سرکوب می باشد .این قصه به عالیترین شکلی نمایشی از تعارضات ادیپال در یک خانواده پدرسالار است .فرمی از خانواده که عمده این تعارضات خودش را در حسادتهای برادرانه نشان می دهد. این مسئله وقتی جدی تر می شود که جغرافیای این ماجراها مصر بوده است . کشف متون پاپیروسی از داستانهای مصر قدیم در قرن نوزدهم نورافکنی بر اسطورهای مصری بوده است .یکی از این داستانها ،قصه دو برادر tale of two brothers بوده است .دو برادر به نامهای انپو که ازدواج کرده و برادر کوچکتر بتا با هم کار و زندگی می کنند .یک روز که برادر بزرگتر در خانه نبوده ،همسرش قصد اغوای برادر کوچکتر را دارد که این پیشنهاد از طرف برادر کوچکتر رد می شود.بعد از مراجعت همسر ،زن شکایت برادرش را نزد او می برد که برادرت چنین قصدی داشته است .وقتی این ماجرا پیش می اید ،برادر کوچکتر از خدا تقاضای کمک می کند و خدایان با ایجاد یک دریاچه مانع دسترسی برادر بزرگتر به او می شود .بعدها او با کمک خدایان در دره درختان سدر زندگی می کند تا اینکه برادر بزرگتر از حقیقت ماجرا باخبر می شود و همسرش را می کشد .بعدها دو برادر با خوبی و خوشی با کمک فرعون بر کشور خودشان حکومت می کنند . وجوه مشترک این متن که کارشناسان ان را به هزارو دویست سال قبل از میلاد منسوب می کنند با قصه حضرت یوسف در تورات و قران شکی باقی نمی گذارد که این نقش مایه ،مضمونی معروف در مصر بوده است .به ویژه اینکه ماجرای یوسف هم در مصر اتفاق افتاده است . تعارضات اودیپال ،مهتمرین تنش درونی دوران بلوغ است . این موضوع انقدر اهمیت داشته که به اشکال مختلف در اساطیر و متون قدیمی آمده است ‌.این تنش به شکل حسادتهای برادرانه در متون مصری و کنعانی امده است . با توجه به اینکه سرزمین کنعان مدتهای مدیدی تحت نفوذ مصر بوده اند بعید نیست که ماجرای یوسف در متون کنعانی متاثر از متون مصری بوده . داستان دو برادر یکی از قدیمی ترین متون بشری است که به اهمیت سرکوب جنسی در مناسبات قدرت اجتماعی ،پرداخته است .در این داستان ،برادر کوچکتر وقتی توسط خدایان نجات داده می شود ،به شکرانه این پاداش ،قسمتهای تناسلی خود را در دریاچه می اندازد .که این کار در واقع نمادی از سرکوب جنسی و اخته کردن بوده است .بر اساس روانکاوی ترس از اختگی نخستین نیروی بازدارنده برای تمایل کودک به مادر است .و کودک به واسطه همین ترس است که سرکوب جنسی را یاد می گیرد و این سرکوب لازمه رشد و بلوغ اجتماعی و خروج از دوران کودکی است . در ادامه داستان، برادر کوچکتر با قربانی کردن دستگاه جنسی خود ،نه تنها جان خود را نجات می دهد بلکه مراحل پیشرفت را در محل زندگی خود طی می کند .در ادامه داستان برادر یک بار دیگر جان خود را از دست می دهد و با قطع درخت محل زندگی توسط برادر بزرگتر ،برادر کوچکتر دوباره زنده می شود و به کمک فرعون مصر ازدواج کرده و صاحب فرزند می شود و در نهایت با پشت سر گذاشتن این تعارضات و مشکلات با کمک برادرش به قله قدرت سیاسی و اجتماعی رسید . در داستان این رخ داد با کشته شدن زن توسط برادر که نمادی از خاموشی سویه دیگر جنسی بود ،دو برادر همچون تن واحدی یگانه می شوند که نمادی از پشت سرگذاشتن تضادهای شخصیتی و یگانگی ان می باشد . در اینجا ما با نخستین جوانه های مراحل رشد اجتماعی بر خورد می کنیم که لازمه جایگیری مناسب در اجتماع انسانی است .برادر کوچکتر به این شرط بر مشکلات بعدی خود غلبه کند که توانست از خواهشهای نفسانی و لذتهای آنی بگذرد . از نظر فیزیولوژیک خواست قدرت هم بسته میل جنسی است .در ناخوداگاه انسان این میل ،به شکل اغوای زنانه در نزد مرد خودش را فرافکنی می کند شبیه بیمار دوقطبی که در مرحله شیدایی با شدت یافتن هذیان بزرگ منشی دچار فرافکنی اغوای جنس مخالف می شوند .پیوند قدرت و سلطه جنسی در ناخوداگاه ادمی برقرار می شود .در پس هر نوع فرافکنی اغوای جنسی نوعی خواست قدرت پنهان شده است . هم داستان دوبرادر و هم قصه یوسف به ما گوشزد می کند که برای رسیدن به قله قدرت سیاسی و اجتماعی ،نیاز به سرکوب شدید جنسی است .این بخشی از تعارض "فراخود"superego با نهادid یا امیال دهانی و جنسی انسان است .داستان این پیام را دارد که برای رسیدن به جایگاه "فراخود" باید این بخش از فیزیولوژی را تا اطلاع ثانوی تعطیل کرد .این تنش درونی هنوز هم در عصر مدرن به شکل ناپسند بودن رفتار جنسی غیرمتعارف از سیاست مدران به حیات خود ادامه می دهد . سدره المنتهی یا جنگل سدر در قران کریم واژه سدره المنتهی در آیات نخستین سوره نجم بر طبق نظر اکثر مفسران اشاره به واقعه معراج پیامبر اسلام دارد : ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّیٰ. فَکانَ قَابَ قَوْسَینِ أَوْ أَدْنَیٰ .فَأَوْحَیٰ إِلَیٰ عَبْدِهِ مَا أَوْحَیٰ . مَا کذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَ‌أَیٰ. أَفَتُمَارُ‌ونَهُ عَلَیٰ مَا یرَ‌یٰ .وَلَقَدْ رَ‌آهُ نَزْلَةً أُخْرَ‌یٰ . عِندَ سِدْرَ‌ةِ الْمُنتَهَیٰ. عِندَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَیٰ . سپس نزدیک شد و بسیار نزدیک شد، تا به قدر دو کمان، یا نزدیک‌تر، و خدا به بنده خود هر چه باید وحی کند وحی کرد، دل آنچه را که دید دروغ نشمرد، آیا در آنچه می‌بینید با او جدال می‌کنید؟ او را دیگر بار هم بدید، نزد سدرة المنتهی، که آرامگاه بهشت نزد آن است(نجم ۷-۱۵) در روایات نیز به سدرة المنتهی اشاره شده، از جمله از پیامبر(ص) روایت شده است: سپس پروردگارم با من سخن گفت و من نیز با او سخن گفتم و بهشت و جهنم و عرش و سدرة المنتهی را دیدم و سپس به مکه بازگشتم(طبرسی مجمع البیان جلد ۶ ص ۶۱۰) در تفسیر المیزان آمده است: کلمه سدرة به معنای یک درخت سدر است و کلمه منتهی نام مکانی است و شاید مراد از آن مُنتهای آسمان‌ها باشد(المیزان جلد ۱۹ ذیل ایه ۱۴ سوره نجم) در برخی روایات، سدرة المنتهی همان درخت طوبی دانسته‌ شده است(مجمع البیان جلد ۹ صفحه ۲۶۵) سدره درختی است بالای آسمان هفتم در طرف راست عرش که دانش هر فرشته‌ای به آن منتهی می‌شود(همان) با توجه به متن آیات قرانی و کنار هم قرار گرفتن واژه های سدره المنتهی و جنت الماوی و نیز بر طبق کلام رسول الله واژه عرش ،بر اساس قاعده همپیوندی در زبان شناسی ،می توان چنین تصوری از آیات مذکور داشت که عرش الهی مکان بهشتی که جایگاه سدره المنتهی است . اغلب مفسران تاکید دارند که اینجا اشاره به درخت سدر که در زبانهای سامی (عبری،عربی ، و آرامی ) ارز نامیده می شود ،بوده است . از نظر قواعد ناخوداگاه زبانی حضور سه واژه سدر (ارز) ، عرش و نیز بهشت دلالت بر ریشه های مشترک دارند . تاریخچه اسطوره ای جنگل سدر: جنگل سدر یا سرو آزاد لبنان که در کوههای شمالی لبنان و نیز شمال غرب سوریه می روییده از زمان عصر برنز مورد توجه اقوام مختلفی بوده است .فنیقیها نخستین بار از چوب درخت سرو لبنان به جهت دریانوردی شروع به کشتی سازی کردند .تصور می شود که جنگل مذکور در اعصار قدیم وسعت بسیار بیشتری از انچه امروز محدود به منطقه کوچکی در شمال لبنان و کوههای بعلبک دارد ،بوده است . در الواح اوگاریتی که نخستین متون نوشتاری اقوام کنعانی و فنیقی بوده است این کوهها جایگاه خدایان (الوهیم )و نیز خدای بزرگشان "ایل"بوده است .در این الواح اشاره به کوهی شده است که سرچشمه دو رودخانه بزرگ بوده است . کو ههای لبنان و جنگل اطراف ان جایگاه و مکان خدا و هفتاد فرزندش بوده است که در این الواح با نام "پسران ال"امده است .همچنین در الواحی که امروز تحت عنوان "سیکل بعل"نامیده شده با موافقت "ایل" کاخ یا معبدی برای بعل در این کوه ساخته می شود که اطراف ان را درختان بلند سرو احاطه کرده اند .همچنین در این متون از "ال "با نام خالق زمین ’Ēl qōne ’ars یاد شده است. ریشه سه حرفی ars در زبانهای سامی به زمین و نیز جایگاه خدایان اطلاق می شده است . در قطعه مربوط به احداث کاخ بعل اشاره به درختان سرو لبنان شده است : . آنات [با فرستادن واسطه‌ای به نزد ایل] از وی اجازه می‌گیرد خانه‌ای شایسته برای بعل بنا نماید. ساختن خانه توسط صنعتگر آسمان [کوتار] آغاز می‌شود: از ویژگی‌های این کاخ [و این که به گفته کوتار خانه باید پنجره‌ای داشته باشد تا بعل رعد و باران را از آن مسیر بر زمین جاری سازد و مخالفت بعل که از بیم جاسوسی یم خواستار پنجره نیست] سخن می‌رود و سرانجام این خانه نمادین به هیأت قلعه یک شهریار ساخته می‌شود. پس در لبنان به گزیدن درخت پرداختند به شیریون رفتند تا چندین سرو برگزینند چه بیمناکند دشمنان هدد! از سلاح قدرتمند ما چه بیمناک اند! چشمان بعل بر دستان اش پیشی می‌گیرند دست وی و سپری که از چوب سرو ساخته شده بالا می‌رود. اینک بعل در کاخ خود بر تخت می‌نشیند همچنین در متن اسطوره گیلگمش هم اشاره به جنگل سدر شده است .گیلگمش قهرمان نیمه خدا نیمه انسان سومری که بعدها این حماسه به زبانهای اکدی هم ترجمه شد .البته اصل متن سومری در دست نیست و انچه امروزه باقی مانده ترجمه اکدی این متن است .در این متن جغرافیای جنگل سدر به نظر در سرزمین شمال سوریه یا لبنان امروزی باشد .از گفتگوهایی که در متن این اسطوره بین خدایان صورت می گیرد مشخص است که جنگل سدر جایگاه مقدس خدایان است که توسط دیو مخوفی محافظت می شود . با توجه به گسترش امپراطوریهای شرق میان رودان مثل سومر بعید نیست که این بخش از متن اسطوره نمادی از تعارضات سومریها با اقوام ساحل مدیترانه باشد. " وقتی تقدیر مرا تعیین کردند من هنوز نام خویش را بر سنگ ننگاشته بودم. بنابر این به سرزمینی که سدر در آن است خواهم رفت. عزم آن دارم تا نام خود را در مکانی که نام مردان بلند آوازه دنیا را در آن نوشته اند، بنگارم. در مکانی که نام هیچ مردی درج نگشته است. بنای یادبودی به افتخار خدایان بر پا خواهم داشت"(گیلگمش لوح ۲) « آه، شمش، به من گوش فراده، به من گوش فراده، شمش بگذار صدایم شنیده شود. اینجا شهری است که انسان در آن با دلی پردرد جان می سپارد. انسان با اندوهی که در دل او لانه گزیده هلاک می شود. من بر فراز بارو نگریستم و اجسادی را دیدم که در رودخانه شناور بودند و این بهره من نیز خواهد بود. به راستی می دانم که چنین است. چون بلندترین مردان نیز به آسمان راهی ندارد و بزرگترین آنان را یارای مقابله با زمین نیست. از این رو من به این کشور خواهم رفت. چون زمانی که تقدیر مرا می نوشتند، هنوز نام خود را بر سنگ ننگاشته بودم. من به سرزمینی که در آن درخت سدر بریده شده است خواهم رفت. من نام خود را در جایی که اسم مردان بلند آوازه نوشته شده است نصب خواهم کرد. در جایی که نام هیچ مردی درج نگشته است، ستون یاد بودی برای خدایان بر پا خواهم داشت" از دروازه گذشتند و به کوه سبز رسیدند. در آنجا آرام ایستادند. گویی خشکیده بودند، آرام ایستادند و به جنگل خیره شدند. بلندای سدر را دیدند. راهی را که به داخل جنگل می رفت و مسیری را که هومببا برای گام زنی برمی گزید، دیدند. راهی بود پهن و گام زدن در آن آسان بود. آنها به کوه سدر، جایگاه خدایان و سریر ایشتر خیره شدند. عظمت سدر در برابر کوهستان قد علم کرده بود. سایه آن زیبا و آسایش بخش بود. کوه و فضای جنگل از انبوه بوته ها سبز بود" گیلگمش موفق می شود که دیو مخوف جنگل سدر را نابود کند و دروازه شهر اوروک را با چوب درختان سرو بسازد که هم می تواند به عنوان نمادی از غلبه بر دیو لذت طلبی درون باشد که به دنبال آن جواب رد به پیشنهاد ایشتار ایزد بانوی عشق می دهد و هم نمادی از پیروزی بر دشمنان غربی سومر و فتح سرزمین های آنها .اما انچه که مشخص است جنگل و کوهستان مذکور جایگاه مقدس خدایان بوده است که مورد احترام آنها بوده است . جنگل سدر و درختان سرو بلند ان به کرات در متون مقدس یهودی امده است .مشهور است که سلیمان پادشاه معروف اسراییل معبد مقدس اورشلیم را با چوب درختان سرو لبنان ساخته است : "سپس، سليمان برای خود يک کاخ سلطنتی ساخت و برای ساختن آن سيزده سال وقت اسم يكی از تالارهای آن را «تالار جنگل لبنان» گذاشت. درازای اين تالار پنجاه متر، پهنای آن بيست و پنج متر و بلندی آن پانزده متر بود. سقف آن از تيرهای سرو پوشيده شده بود و روی چهار ردیف ستون درختان سرو قرار داشت. (اول پادشاهان باب ۷) در ادبیات عبری اشارات بسیاری به درخت سدر و نیز جنگل مقدس لبنان شده است که به نظر نشان دهنده نفوذ ادبیات ماقبل عبری بر ان بوده است : صدای خداوند سدرها را خراب می کند؛ خداوند قطعات سدر لبنان را از بین می برد(مزامیر باب ۲۹ آیه ۵) صالحان مانند درخت خرما شکوفا می شوند و مثل سدر در لبنان رشد می کنند(مزامیر باب ۹۲ ایه ۱۲) "من در بیابان سدر، آکاسیا، مرغ، و زیتون قرار می دهم(اشعیا باب ۴۱ آیه ۱۹) سرو آزاد لبنان باشاخه های جمیل و برگهای سایه گستر و قد بلندم بود و سر اوبه ابرها می بود. آبها او را نمو داد. و لجه او را بلند ساخت که نهرهای آنها بهر طرف بوستان آن جاری می شد و جویهای خویش رابطرف همه درختان صحرا روان میساخت. ازاین جهت قد او از جمیع درختان صحرا بلندترشده، شاخه هایش زیاده گردید و اغصان خود رانمو داده،و همه مرغان هوا در شاخه هایش آشیانه آنها از کثرت آبها بلند شد. وتمام حیوانات صحرا زیر اغصانش بچه آوردند. و جمیع امت های عظیم در سایه اش سکͺنا گرفتند. پس در بزرگ خود و در درازی شاخه های خویش خوشنما شد چونکه ریشه اش نزد آبهای بسیاربود. سروهای آزاد باغ خدا آن را نتوانست پنهان کرد. و صنوبرها به شاخه هایش مشابهت نداشت. و چنارها مثل اغصانش نبودبلکه هیچ درخت در باغ خدا به زیبایی او مشابه نبود. من او را به کثرت شاخه هایش به حدی زیبایی دادم که همه درختان عدن که در باغ خدابود بر او حسد بردند.»(حزقیال باب ۳۱ ایه ۱ تا ۹) درختان خداوند فراوان است، سدر لبنان که او کاشته است(مزامیر باب ۱۰۴ آیه ۱۶) شاید بر اساس نفوذ چنین متونی در ادبیات عبری بوده است که تورات با اشاره به بهشت عدن یا باغ خدا چنین تصوری از جنگل سدر داشته است : "و خداوند خدا باغی در عدن به طرف مشرق غَرْس]نمود و آن آدم را که سرشته بود، در آنجا گذاشت. و خداوند خدا هر درخت خوش‌نما و خوش‌خوراک را از زمین رویانید، و درخت حیات را در وسط باغ و درخت معرفت نیک و بد را. و نهری از عدن بیرون آمد تا باغ را سیراب کند، و از آنجا منقسم گشته، چهار شعبه شد. نام اول فیشون است که تمام زمین حویله را که در آنجا طلاست، احاطه می‌کند. و طلای آن زمین نیکوست و در آنجا مروارید و سنگ جَزَع است. و نام نهر دوم جیحون که تمام زمین کوش را احاطه می‌کند. و نام نهر سوم حدَّقل که به طرف شرقی آشور جاری است. و نهر چهارم فرات(پیدایش باب ۲ ایات ۷تا ۱۴)" تصویر نهرهایی که از باغ خدا بیرون می ایند شباهت بسیاری به کوهستان "ایل" در نزد کنعانیان قدیم دارد که از ان دو رود بزرگ سرچشمه می گیرند . و کلام خداوند بر من نازل شده، گفت: ای پسر انسان برای پادشاه صور مرثیه بخوان و وی را بگو خداوند یهوه چنین می فرماید: توخاتم کمال و مملو حکمت و کامل جمال هستی. در عدن در باغ خدا بودی و هر گونه سنگ گرانبها از عقیق احمر و یاقوت اصفر وعقیق سفید و زبرجد و جزع و یشب و یاقوت کبود و بهرمان و زمرد پوشش تو بود. و صنعت دفها ونایهایت در تو از طلا بود که در روزخلقت تو آنهامهیا شده بود. تو کروبی مسح شده سایه گستربودی. و تو را نصب نمودم تا بر کوه مقدس خدابوده باشی و در میان سنگهای آتشین می خرامیدی. از روزی که آفریده شدی تاوقتی که بی انصافی در تو یافت شد به رفتار خودکامل بودی. اما از کثرت سوداگریت بطن تو رااز ظلم پر ساختند. پس خطا ورزیدی و من تو رااز کوه خدا بیرون انداختم. و تورا ای کروبی سایه گستر، از میان سنگهای آتشین تلف نمودم. دل تو از زیباییت مغرور گردید و به سبب جمالت حکمت خود را فاسد گردانیدی. لهذا تورا بر زمین می اندازم و تو را پیش روی پادشاهان می گذارم تا بر تو بنگرند. (حزقیال باب ۲۸ ایه ۱۱ تا ۱۷) باغ عدنی که رودها از ان جاری می شوند ،تصویر اشنایی است که سابقه ان به متون اوگاریتی شمال سوریه و لبنان می رسد . فراتر از این تاملات تاریخی اسطوره ها اشاره شد به همپیوندی واژه های عرش و ارز و ارض در زبانهای سامی .توجه به ریشه این واژه ها توجه ما بر می انگیزد که چنین تصویرسازیهای مشابه در این متون ریشه در زبان مشترک این اقوام هم دارد . واژه ارض در زبان عربی که به معنای زمین است در اصل از ریشه سه حرفی ers در زبانهای سامی منشا گرفته است که در زبان اکدی؛ارستوم(arsatum(ers از ریشه فنیقی eRS و نیز عبری ان eres که در آرامی قدیمی erq بوده است .همچنین واژه ارز در عربی(درخت سدر ) ریشه آرامی ؛erez عبری:erez ریشه فنیقی انeRZ بوده است . مشابهت ریشه شناسانه این واژه ها با واژه عرش که در اکدی؛ersu در عبری arisah و در ارامی قدیمی؛arsa از ریشه ers گرفته شده است .که به معنای تخت ،گهواره و نیز چادری که مسقف است (شاید ریشه در فرهنگ چادرنشینی اقوام اولیه کنعانی داشته باشد.(فرهنگ تطبیقی عربی با زبانهای سامی محمد جواد مشکور) بر اساس قواعد ریشه شناسی با توجه به این تشابهات واژگانی ما این فرضیه را مطرح می کنیم که انچه در متون ابراهیمی "عرش الهی" نامیده شده ریشه در عبارت Ēl qōne ’ars دارد . همچنین عرش اشاره به واژه" اعلی علیین" که احتمالا منشا گرفته از عبارت" El Elyon" دارد.که به معنای خدای بلند مرتبه دارد.عرش همان زمین خلق شده توسط خداست که جایگاه جنگل مقدس سدر است که نهرهای ان از این زمین مقدس جاری هستند .به تصور ما تصویرسازیهای این متون از بهشت و عرش الهی متاثر از اسطوره های کنعانی و جغرافیای شمال لبنان و سوریه در ساحل مدیترانه دارد . توجه به ریشه واژه های مذکور حضور ناخوداگاه زبانی و ذهنی را نمایان می کند .

گفتگو پیرامون ذات گرایی با دکتر شروین وکیلی

با سلام خدمت دوستان فرصتی دست داد تا کتاب ذکر شده را بخوانم و از بابت تاخیر عذر خواهی می کنم .
تصور می کنم که تاکید نویسنده بر فیزیولوژیک فرض کردن سیستم مغز انسان است .من البته با تحلیل فیزیولوژیک کاملا موافقم اما تصور می کنم که اینکه ما به سراغ آن می رویم مطمئنا از پیش فرضهای قبلی خالی نیستیم .نمونه اش همین کتاب که از فیزیولوژی شواهدی به نفع داروینیسم آورده است .هر چند علم به گونه ایست که وقتی شما از آن طرح مسئله می کنید
پاسختان را می دهد

مثلا شما می توانید این فرضیافت پیشینی را در صفحه ۱۱۳ مشاهده کنید .اینها فرضیات هستند که از دل توصیف فیزیولوژیک مغز در نمی آید. اطلاعات علمی ذکر شده در مورد سیستم لذت مغز می تواند برای تئوری بقا به کار آید و نیز برای نوعی تئوری دیگر .این اطلاعات همچون مصالح خامی هستند که در چارچوب های ذهنی ساخت می گیرند .
از طرفی اگر کل این سیستم لذت طلبانه در چارچوب بقا و ادامه آن وجود دارد و تفاوتی بین هست و باید وجود ندارد پس این نتیجه که (باید تفاوت میل به زندگی و مرگ به سیستم آموزنده شود وگرنه زندگی تداوم نخواهد داشت)(۱۱۳)از کجا آمد. این ارزش گذاری برتری زندگی بر مرگ از کجا آمد ؟به نظر، نویسنده به طور پیشینی در دام اصول فرضی خود (اصل تقارن اصل بقا،اصل لذت،اصل تکامل). گرفتار امده.و این توصیفات فیزیولوژیک از مغز را در چارچوب اصول فوق توجیه می کند .
ضمن اینکه ما متوجه نمی شویم که اصل برتری ارزشی بقا بر فنا از کجای این توصیفات بیرون کشیده شده .و نیز این بایدی که زندگی بر مرگ ارجح است .نه اینکه من با این اصول و بایدها مشکل داشته باشم نه اما متوجه نمی شوم که این ارزش گذاریها چگونه از دل فیزیولوژی لذت بیرون امد؟
این مشکل در جای دیگر هم خودش را نشان می دهد صفحه ۱۲۰ جاییکه بین لذت راستین و لذت دروغین تفاوت می گذارد .البته من تمایز لذت ناشی از استعلای فکری یا کشف علمی را از مصرف شیشه می دانم .اما بر چه مبنای ارزشی شما یکی را راستین و دیگری را دروغین می دانید؟اگر هدف سیستم لذت بیشتر باشد دومی که لذت بیشتری دارد.پس این نشان می دهد که این تمایز نوعی تمایز اخلاقی از پیش فرض گرفته شده است که نویسنده ناخودآگاه آن را فرض کرده است .من انتظار داشتم که نویسنده اینجا اصل تعویق و نیز والایش را مطرح کند که البته نخواسته به اصطلاح خودش را درگیر امور استعلایی بکند .
مشکل اینجا خود امکان اعتیاد است .ایشان اصل استقلال لذت از بقا را توجیهی برای اعتیاد آورده اند .این اصلی کاملا من درآوردی است که با مبانی نویسنده سازگار نیست .بهتر بود ایشان واقعیت اعتیاد را می پذیرفتند .در سیستمی که هدفش لذت بیشتر باشد اعتیاد هیچ اشکالی ندارد.اینکه ما با این موضوع مشکل داریم همان پیش فرضهای اخلاقی ماست که ابتدا آنرا با دست پس می زنیم و یواشکی بدون اینکه آگاه باشیم وارد تحلیل خود می کنیم .
در تقابل با دیدگاه بقا محور می توان رفتارهایی در موجودات زنده مشاهده کرد که در این دیدگاه جای نمی گیرند .به عنوان مثال رفتار جنسی حیوانات و درگیری جنس نر خشونتی مشاهده می شود گویی که این حیوانات اصلا به بقا فکر نمی کنند .یا حشراتی که یکبار رابطه جنسی معادل مرگ آنهاست. و نیز رفتار ایثارطلبانه که نوعی مرگ خود خواسته است .همه این رفتارها نشان می دهد که اصل لذت خیلی هم تابعی از اصل بقا نیست .

بنابراین به نظر می رسد اصل تکامل و اصل بقا که بن مایه های تحلیل لذت در اینجا می باشند اصولی انسانی هستند که بر رفتار موجودات تحمیل می شوند .
همچنین مثالهای فوق این موضوع را نشان می دهند که اصل لذت از مراکز بالاتری هدایت می شوند که در این تحلیل نادیده گرفته شده . .هر نوع تحلیل  تک بعدی و  توتالیتر از رفتار انسان هر چند ممکن است نادرست نباشد اما کامل نیست.در هر تحلیلی چه ماتریالیستیک و چه ایده الیستیک همواره مازادی باقی می ماند ته مانده ای مدفوع مانند که تحلیل گر نمی داند با آن چه کند .این زیادت هستی شناختی بر تحلیل معرفتی همان غیریت مطلقی است که از چنگ دستگاه و سیستمها هر چند پیچیده در می رود .تحلیل گر سیستم پیچیده نمی داند با این  باقیمانده چه کند

.میل عریان معادل فنا و مرگ است .شاید نهی خوردن معادل این میل محض باشد.اما خوردن میوه ممنوعه که معادل معرفت است بقای ما را تضمین می کند.خوردن معادل بقا است .پس شاید در پس داستان هبوط همان کشاکش رانه های مرگ و زندگی باشد.هبوط داستان جنگ تاناتوس و اروس است .لذت که بقای میل است فقط با سرکوب و مهار میل بدست می اید .لذت باقیمانده میل سرکوب شده است .شاید میل در محضیتش معادل مرگ است.و حق با فروید باشد که نیروی اجبار تکرار را معادل مرگ می داند.لذت اگاهانه کردن میل است .میل در خودش از لذت اگاه نیست و اصولا برایش لذت و درد علی السویه است .میل در ساحت اگاهی است که شکل لذت و رنج به خود می گیرد .و اگاهی شرط بقا است .لذت میلی است که وابسته به ابژه است.به عبارتی ما لذت محض نداریم.نیروی میل در برخورد با ابژه ها می تواند لذت و رنج را برای خودش تفسیر کند.این همراهی تفسیر را نباید هیچ وقت فراموش کرد .تفسیر به واسطه زبان و قوانین نمادین اخلاقی و دینی از میل لذت یا رنج می سازد .می توانیم به جای اصل واقعیت فروید همان تعویق را بگذاریم .اصل واقعیت از دید فروید همان اصل تعویق لذت یا تمایز است.دریدا از دیفرانس می گوید .که دومعنی دارد .تعویق و تمایز .ایا اینها تمایز بخشند؟میل در خود یک کلی واحد است.و هنوز صابون تمایز به تنش نخورده با پشت سر گذاشتن مرحله ایینه ای و کسب هویت این تعویق و تمایز وارد می شود.پس واقعیت تمایزبخش هویت بخش و کثرت زاست.پس  خود تعویق و تمایز شکاف تروماتیک را در سوژه ایجاد می کند.ترومای دیفرانس .از ان پس بازی تکرار شروع می شود.سوژه دربه در به دنبال ان وحدت بدوی و اولیه است.در واقع تکرار و نیروی ان در جهت بازگشت به میل کلی و اولیه است ساعه ای که هنوز سوژه تروماتیزه و شکاف خورده نبوده.از زاویه لاکانی این دیگری است که باعث تقسیم سوژه در خودش می شود .دیگری دیفرانس است.عنصر تعویق بخش .و سوژه در طول عمرش به دنبال بازگشت به میل خودش است.به زمان قبل از هبوط.در داستان هبوط این شیطان است که ادم را وسوسه می کند .پس پای دیگری در میان است .هبوط کشیده شدن پای دیگری در زندگی میل است .ایا دیگری شیطان است؟فی الواقع وجود شیطان برای سوژه شدن سوژه لازم بوده. 

سوال اساسی در داستان این منع است‌ ‌.به راستی ریشه این منع چیست؟فرضیات:
میوه ممنوعه مسموم بوده به عبارتی تعویق لذت برای بقا
التزام به اقتدار منع کننده. اگر هردو باشد چه؟ایا در پس هر نوع اقتداری تعویق خوابیده؟ایا دیفرانس همان سلطه است؟

چرا شیطان برای سوژه شدن لازم است؟
شیطان از بیرون به میل وارد شده است پس یک ترومای خارجی است
شیطان برسازنده شکاف و دیفرانس سوژه است.

پس تمام تلاش میل در جهت دور کردن شیطان رسیدن به کلیت واحد و رد دیفرانس است .و نیروی تکرار نیروی بازگشت به اصل بازگشتی به پیشاهبوط و قبل از دیدار شیطان است.

دکتر شروین وکیلی:

۱) در دستگاه نظری من (دیدگاه زروان، که مدلی در سرمشق نظریه‌ی سیستمهای پیچیده است درباره‌ی اتصال من و نهاد)، سیستمهای تکاملی (یعنی سیستمهای خودسازماندهِ خودزاینده‌ی همانندساز) غایتی درونی دارند. یعنی مستقل از ذهنیت ناظر، تنها با بررسی رفتارشان می‌توان دریافت که متغیری درونزاد و عینی و مشخص به نام بقا را بیشینه می‌کنند، یا در راستای بیشینه کردن آن دچار اختلال و خطا می‌شوند. از این رو تفسیر اسماعیل عزیز از دوگانه‌ی مرگ و بقا که در چارچوبی روانکاوانه و بر اساس نگاهی تفسیرگرا شکل گرفته، به نظرم نادرست است. بقا پویایی طبیعی و درونزاد همه‌ی سیستمهای تکاملی است، که در سطح بوم‌شناختی به صورت شایستگی زیستی فرد و جمعیت و گونه و در سطح سلسله مراتب پیچیدگی در قالب سطوح خودزاینده‌ی رمزگذارنده‌ی آن (لذت، قدرت و معنا) بازنمایی می‌شو

۲) در مدل زروان انسان (یعنی «منِ خودآگاه خودمختار») چهار سطح توصیفی دارد: زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی، که هریک بر اساس پویایی سیستمی تکاملی (بدن، نظام شخصیتی، نهاد اجتماعی، منش فرهنگی) شکل‌گرفته‌اند که متغیر مرکزی درونزادی دارد که در سطح زیستی بقاست و در سطوح بعدی لذت و قدرت و معنا و اینها را روی هم رفته با سرواژه‌ی قلبم نشان می‌دهیم. باز در اینجا قلبم یک امر تفسیری و دلبخواه نیست. بلکه متغیرهایی دقیق و روشن و رسیدگی‌پذیر است که می‌توان با مشاهده و ارزیابی تجربی سیستمهای یاد شده درباره‌شان داوری کرد و محک زد که محور سازماندهی رفتار در سطوح یاد شده‌ی سلسله مراتب پیچیدگی هستند یا نه. و البته شواهد فراوان نشان می‌دهد که هستند!

۳) تمایز میان لذت راستین و دروغین به قلبم مربوط می‌شود. لذت دروغین به این خاطر دروغین است که از اختلال در ماشین ترجمه‌ی بقا به لذت به قدرت به معنا ناشی می‌شود و چنان که شرح داده شده در اصل نوعی تقاطع کارکردیِ معیوب بیوشیمیایی در سیستم پاداش مغز است. لذت راستین از این رو راستین است که سه متغیر همنشین دیگر یعنی بقا و قدرت و معنا را همراه با خود افزایش می‌دهد و لذت دروغین از آن رو دروغین است که در کل قلبم را کاهش می‌دهد.

۴) اصولا با سرمشق نظری‌ای که اسماعیل گرامی سخنانم را در درونش نقد کرده موافقتی ندارم. رویکرد روانکاوانه که سرچشمه‌ی این شیوه از تعریف کردنِ کلیدواژه‌هاست را مبهم و رسیدگی‌ناپذیر و در نتیجه بیشتر ادیبانه و بلاغی می‌بینم تا عینی و شفاف و آزمون‌پذیر و ملموس، و از این رو غیرعلمی‌اش می‌دانم. هرچند درباره‌ی جالب و الهام‌بخش بودن بسیاری از مفاهیم و شهودهای برآمده از سرمشق نظری روانکاوی بحثی نیست. همچنان که مشابهش را در سرمشقهای دینی و عرفانی و مشابه اینها نیز می‌توان یافت. خلاصه آن که وقتی داریم درباره‌ی امری روشن و شفاف مانند مغز انسان و مدارهای لذت و پیامدهای اخلاقی و فلسفی داده‌های علمی‌مان سخن می‌گوییم، به نظرم باید در تعریف دقیق و روشن کلمات و رسیدگی‌پذیر بودن‌شان سختگیری نشان دهیم.

۵) بر اساس همین واگرایی با چارچوب نظری اسماعیل گرامی است که فکر می‌کنم درباره‌ی مفهوم میل و تمایز و مشابه اینها اختلاف نظر عمیقی میان‌مان وجود داشته باشد. میل از دید من سوگیری طبیعی یک سیستم عصب‌شناختی به سمت قلبم است، که غایت درونی سیستم‌های چهارگانه‌ی برسازنده‌ی «من» است. میل به مرگ یا فنا چنان که با آزمونهای فراوان نشان داده شده همواره در تمام جانوران تدبیری برای بیشینه کردن موفقیت تکاملی ژنوم است، و بنابراین در اصل میل به بقا و راهبردی در این راستاست که با خطای دیدی ناشی از نگریستن به موضوع در وازه‌ی زمانی کوتاه، فنامدار و مرگ‌بنیاد پنداشته می‌شود. یعنی تاناتوسی در کار نیست، و خارج از بحث ماست اگر بخواهیم بگوییم ورود مفهوم تاناتوس به منظومه‌ی نظری فروید نه الزامی نظری، که پیامدی از جنگ جهانی اول و کشته شدن نزدیکانش در این میان بوده و بیشتر به جامعه‌شناسی تاریخی تکوین نظریه‌ی روانکاوی مربوط می‌شود تا امری اپیستمیک.۶) اسماعیل گرامی در همین راستا گویی چشم‌انداز زیست‌شناسی تکاملی را - که قطعا نسبت به دیدگاه داروین در یک و نیم قرن پیش بسیار پیچیده‌تر است- مردود می‌داند، و به جایش رویکرد شالوده‌شکنانی مانند دریدا را بدیهی فرض می‌کند. در این مورد هم اختلاف نظری جدی داریم. نظریه‌ی تکامل در تمام علوم تجربی ستون فقراتی حذف نشدنی و مبنایی مورد توافق است و خود دیدگاه روانکاوانه (به استواری) و بحثهای پسامدرن‌ها (به نظرم با ضد و نقیضهای بسیار و نقصهای روش‌شناسانه‌ی جدی) بر مبنای همان برافراشته شده است. در حالی که مضمونهایی مانند مفهوم دیفرانس یا مشابه اینها چنین بداهت و اعتباری ندارند و خارج از بحث ماست، اما هم از سویه‌ای درون متنی و با تکیه بر منطق درونی بحث و هم از زاویه‌ای برون متنی و در سنجش با داده‌های علوم دقیق، جای نقد و ابطال فراوان دارند.

اردستانی:

اول .اصول تکامل  و بقا ایا اکسوماتیک اپریوری یا اصول پیشینی هستند که بر لذت شناسی تحمیل شده اند یا اینکه این اصول پسینی و تجربی هستند که از مطالعه مغز برگرفته شده اند به نظر رویکرد شما در کتاب مشخص نیست‌

وکیلی:

پاسخ این که رویکرد من در همه جا همان رویکرد علمی رایج و مرسوم است که هیچ اصل پیشینی‌ای را به پژوهش علمی تحمیل نمی‌کند. بر این مبنا مفهوم لذت و بقا و مشابه اینها همگی اصولی پسینی و برخاسته از تجربه و آزمون هستند.

اردستانی:

دوم. لذت شناسی شما در خدمت بقا و تکامل است ایا امکان ابطال این فرضیه هست ؟مثلا این فرضیه که لذت برای فنا به عبارتی فراسوی لذت برای انسان وجود دارد ؟

به نظر هدف شما از این موضوع استنتاج اخلاق و قواعد بایدی از طبیعت و واقعیت مغزی باشد اینکه هیچ شکاف و گپی بین اینها نیست؟

وکیلی:

بله اسماعیل جان، البته که هست. همانطور که خودت هم پیشتر اشاره کرده بودی، اگر رانه‌ای در راستای مرگ و فنا بتوان یافت، یعنی اگر الگویی منظم و هدفمند از رفتارها را بتوان نشان داد که در دراز مدت و به شکلی عام (همچنان که درباره‌ی لذت و بقا می‌بینیم) در راستای مرگ سوگیری کنند، نظر من ابطال می‌شود.

اردستانی:

ایا مواردی مثل ایثار جان یا رابطه جنسی که معادل مرگ است فرضیه شما را ابطال می کند؟

وکیلی:

البته شکافی میان‌شان هست. اما این شکاف به سلسله مراتب پیچیدگی مربوط می‌شود و شکافی فلسفی نیست. یعنی گسستی که در رمزگذاری باید و هست می‌بینیم از گذار سطح زیست-روان‌شناختی به لایه‌ی اجتماعی-فرهنگی ناشی می‌شود. از دید من قواعد اخلاقی (باید) بازتاب و نتیجه‌ی رمزگذاری غایتهای سیستم (هست) در سطح اجتماعی است.اگر به واقع به شکلی سازمان یافته و تکرارپذیر باعث کاسته شدن از میانگین عمر فرد یا گونه شود، و بخت بقای فرد/جمعیت/گونه را کاهش دهد، نظر من ابطال می‌شود.اما داده‌های استواری داریم که نشان می‌دهد رابطه‌ی جنسی منتهی به مرگ (مثلا در همنوع‌خواری آخوندک یا جفتگیری ماهی قزل‌آلا) یا ایثار (مثلا در حشرات اجتماعی یا روابط والدینی) همگی در راستای بیشینه کردن بسامد تکثیر ژنها عمل می‌کنند.

اردستانی:

منظورم شکاف هستی شناختی است .اگر اینگونه است پس خیال و ارمان خواهی و امید در انسان را چگونه توجیه می کنید؟اگر بایدهای ما در چارچوب هستهای ما دترمینیت می شوند پس پیچیدگی سیستم محصول چیست؟

از انجا که پیچیده تر شدن سیستم به عبارتی چیره گی بر هستی قبلی لازمه اش عدم توقف در هستها و ارزوی بایدهای نیست بوده یا نبوده است؟

وکیلی:

اصولا (البته اینجا دیگر وارد حریم فلسفه می‌شویم) هستی به نظرم امری یکپارچه و تکینه است. یعنی شکافهایی که به هستی نسبت داده می‌شود همگی از دید من شناخت‌شناسانه هستند.

اردستانی:

به همان سان که لذت در انسان واقعی است ایا خیال واقعی نیست ایا امید واقعی نیست؟یعنی منکر واقعیت وجود شناختی خیال و ارزو و ارمان و امید می شوید؟

وکیلی:

بی‌شک چنین است و با شما موافقم. اما باید این پویایی پیچیدگی و گذار از وضعیت موجود به مطلوب را به شکلی روشن و مستدل مدل کرد،‌به شکلی که رسیدگی‌پذیر باشد با شواهد  تجربی پشتیبانی شود. در مدل مورد نظرم دقیقا چنین چیزی هست. یعنی همین متغیرهای مرکزی قلبم که برآمده از پیچیدگی سیستمهای تکاملی و لایه لایه شدن روندهای خودارجاع داخلی‌شان هستند، دایره‌هایی از امکان (برای افزودن بر قلبم)  را ایجاد می‌کنند و پیشروی در همین میدانهاست که تکامل را با متغیرهای درونزاد سیستم بغرنج‌تر می‌کند.

اردستانی:

احسنت شناخت شناسانه است پس تفسیری است بنابراین ما قبل از توصیف هر واقعیتی این واقعیت هستیم که موجوداتی تفسیرگریم

وکیلی:

بله، چنین می‌اندیشم. خیال چنان که از تعریفش بر می‌آید بازنمایی حالتهای تحقق نایافته‌ (یا تحقق نایافتنی) وجود در شبکه‌ی عصبی است، و از این رو خودش حقیقتی هستی‌شناسانه ندارد.بله، کاملا همدل‌ایم در این مورد.

اردستانی:

همه سخن من هم همین است اینکه ما موجوداتی ابتداء تفسیرگریم هر واقعیتی را بخواهیم توصیف کنیم ابتدا پیش فرضهای خود را داریم بدون اینکه از ان اگاه باشیم .به نظرم در کتاب شما پیش فرضهای تکامل و بقا ناخوداگاه وارد شده یعنی اینها اصولی پیشینی و غافلانه بوده اند.و این نقد بنیادی من به همه صور ذات گرایی مثل ماتریالیسم و ایده الیسم است .مشکل ذات گرایی که به نظرم کتاب شما الوده به ان است مدعی توصیف واقعیتی شده است که ناخوداگاه اصول پیشینی را وارد کرده بدون اینکه به اصل پیشینی وفادار بماند.

وکیلی:

پیش‌فرضها را باید شناسایی و نقد و تحلیل کرد. اگر پیش‌فرضها روشن و شفاف باشد و به شکلی پسینی از مشاهده و شواهد عینی برخاسته باشند یا توسط آنها پشتیبانی شوند (درباره‌ی مدل خودم فکر می‌کنم چنین است) در این حالت این پیش‌فرضها بهترین حدسهای معتبر محسوب می‌شوند. یعنی از این حقیقت که ذهن داده‌پرداز و تفسیرگر است نمی‌شود به انکار عینیت بیرونی در مقام محک نهایی رسید (چنان که پسامدرنها می‌رسند)

این بحث پردامنه‌ایست اسماعیل جان. چون می‌توانم نشان دهم که سرمشق‌نظری مورد علاقه‌ات بیش از مدل خودم به پیش‌داشتهای محک نخورده‌ی مبتنی بر ذات‌گرایی پیوند خورده است. اصولا فرض یک سرشت در دستگاه‌های نظری انگار که ضرورتی فراگیر باشد و گریزی از آن نیست. مسئله آن است که این سرشت به صورت شفاف و روشن و نقدپذیر و رسیدگی‌پذیر تعریف شده باشد، یا مفهومی مبهم و سایه‌نشین در پس پرده باقی مانده باشد. استیون پینکر کتاب زیبایی دارد به نام لوح سپید، که دفاعی است از مفهوم ذات در معنای عصب‌شناختی-تکاملی کلمه، و من با او در این مورد همداستان هستم.

اردستانی:

بحث همین است که ما نمی دانیم اصول بقا و تکامل پیش فرضهای پیشینی شما هستند که نظریه لذت را بر ان پایه ریزی کرده اید یا اینکه نتایجی از توصیف سیستم لذت؟

وکیلی:

چرا اسماعیل جان می‌دانی! الان گفتم که به شکلی پسینی بر مبنای داده‌های تجربی استنتاج شده‌اند. دستگاه نظری من هیچ پیش‌فرض متافیزیکی و پیشینی ندارد.

اردستانی:

بله حق با شماست اما این تناقض در متن کتاب وجود دارد سیستم لذت به گونه ای طراحی شده که در خدمت بقا باشد،  علی ای حال من بسیار علاقه مندم این گفتگو را با شما ادامه دهم متاسفانه بیمارستان مرا خواستند .من هنوز مصرم که شما این دو موضوع را در درسهایتان مخلوط می کنید و شاید هم هنوز به ان نیاندیشیده باشید اگر موضوع پیشینی پسینی حل شود شاید خیلی از مشکلات بحث حل شود .اما از دیدگاه خودم که بیشتر پدیدارشناسانه هست توضیحاتی دارم که سعی می کنم امشب به طور مبسوط به ان بپردازم.اشکالی که من به ذات گرایی گرفتم و ظاهرا دکتر وکیلی خود را یک ذات گرا خواندند این بود که ذات گرایی نوعی روش سلطه گرانه و تمامیت خواه است به این معنی که تلاش می کند همه واقعیتها را به یک اصل ساده بر گرداند .مثل مومنی که همه واقعیتها را به اصل خدا بازمی گرداند .این ریداکشنیسم reductionismاشکالش این است که همیشه با اضافه ای با شاهدی ابطال کننده روبرو می شود که نمی داند با ان چه کند .از این رو به لطایف حیل متوسل می شود که ان شاهد یا عنصر اضافه را نادیده بگیرد یا انرا به گونه ای دیگر تفسیر کند .جنبشهای فکری ذات گرا به عنوان مثال ماتریالیسم یا پوزیتیویسم یا ایده الیسم وقتی به مرحله اثباتی خود می رسیدند دست به دامان توجیه المسائل خود می شدند .ذات گرایی ارزشی برای خیال و فانتزی و ارمان حساب نمی کند .پس اولین بحث ما با ایشان نقد جدی بر این روش شناسی ذات گرایانه است .در اینجا مثلا اصولی مثل بقا و تکامل در نظر گرفته شده که به عقیده ما تلفیقی از ماتریالیسم و پوزیتیویسم با مبنای نوروساینس است .توضیح اینکه با اینکه رشته تخصصی خودم نورولوژی است و به هر حال در عالم حرفه ای و شغلی امور را بدین سان می بینم اما شاید در بطن این مباحث نوعی خود انتقادی هم باشد .در برابر این رویکرد ذات گرا من یک پدیدار شناسم من هم مثل ایشان از انسان شروع می کنم همین بدن corpusادمی با گوشت و خون .انسانی که با ترس اشناست اضطراب را می شناسد خیال پردازی می کند فراموش کار است .کینه جو ست حسود است و تمامت خواه و نیز گشوده به هستی و واقعیت  ‌.موجودی تفسیرگر .ما با هر نوع عقیده و ایده ای در مورد این انسان نخست باید با استفاده از یک سری الفاظ و مفاهیم شروع کنیم .ما در داخل زبانیم .نمی توانیم خودمان را بیرون بکشیم و در مورد زبان یا ذهن ایده پردازی کنیم .هر حرکتی هر کنشی هر سخنی البته تفسیر است .پدیدارشناسی با ذات این وقایع کاری ندارد .پدیدارشناس با این تفاسیر سروکله می زند.شما چه بپذیرید و چه بخواهید یا نخواهید با یک سری پیش فرضها شروع می کنید که از غافلید و من دو نمونه از این غفلتها را ذکر کردم .این البته اشکالی ندارد .فرمودید که این پیش فرضها البته اگاهانه انتخاب شده اند اشکالی ندارد مهم این است که ما اگاهی به انها داشته باشیم که در چه چارچوبی بحث می کنیم .اندیشه انتقادی به همین معناست یعنی اگاهی به غفلتها .اندیشه انتقادی در بطن خود نوعی غفلت شناسی است .اینکه مارکس متوجه شد که این روابط تولیدی است که شکل نیروهای تولیدی را تعیین می کند نوعی غفلت شناسی بود اینکه من کلافه ام و کسی مرا متوجه گرمی هوا می کند نوعی غفلت شناسی است .از این نظر معرفت چیزی نیست جز اگاهی به غفلتها و پرده دری از توهمات بشری .معرفت در نظر من نه کشف حقیقت که کشف توهم و غفلت است .معرفت واقعی حیرت زاست به گونه ای که وقتی من متوجه غفلت و توهم خود می شوم و با خود می گویم عجب ،اگاهی به اینکه معرفت غفلت شناسی و کشف فریب و توهم است کجا و اینکه کسی معرفت را امری اثباتی و کشف حقیقت انهم در یک اصل اصیل کجا؟ تصور می کنم منظور خودم را از مبنای شروع بحث و تفاوت دیدگاه پدیدارشناسی با ذات گرایی رسانده باشم و در این قسمت اطاله کلام نمی کنم .  اما به عنوان پدیدارشناس شروع بحث خودم از انسان را از همین میل عادی اغاز می کنم .من در واقع به دنبال یک پدیدارشناسی میل هستم .و منظور م از میل هم خواست در انسان به تمام صور و وجوهش است .از خوردن و سکس  انتظار و امیدش گرفته تا کار و بارش .شاید هیچ واژه ای به اندازه خواست در بشر سوء تفاهم ایجاد نکرده باشد .من در بیشتر مقالات که منتشر کرده ام و در سایت موجود است تقریبا این رویکرد پدیدارشناسانه و انتقادی را دنبال کرده ام و تلاش کرده ام از ذات گرایی دوری کنم .تصور می کنم پدیدارشناسی خیلی فروتنانه به مشکلات انسان نگاه می کند و از این تمامیت طلبی ذات گرایی به دور است .در فلسفه فردی مثل لویناس و مرلوپونتی و در روان کاوی کسانی مثل فروید و لاکان معلمهای من بوده اند .فرمول من در کسب معرفت کانت +لاکان است و می تواند به تعداد این افراد اضافه شود چون ذات گرا نیستم خیلی تعصب روی اشخاص ندارم اگر مولوی از جدایی شروع می کند تصور می کنم این همان شکاف سوژه است که لاکان مدعی ان است .انسان ذات واحدی ندارد انسان یک پدیدار است پدیداری شکافته شده .از روان کاوی اموختم که این انسان واحدی که به ظاهر در یک بدن واحد جای گرفته وجودی بیمار و پاره پاره است .هستی شرحه شرحه از فراق و جدایی و در جستجوی بازگشت به روزگار وصل خویش .البته هبوط یک اسطوره است اما داستان همین جدایی و شکافتگی است .پس نمی توان بر اساس چند اصل و واژه این وجود شرحه شرحه را توصیف کرد .اگر انسان وجود پاره پاره ای است پس اولی ان است که توصیفش هم پاره پاره و ناتمام باشد .ذات گرایی نه تنها می خواهد حرف اول باشد بلکه می خواهد حرف اخر هم باشد بی جهت نبود بزرگترین انها (هگل)از پایان فلسفه در فلسفه هگل گفت .اگر انسان وجود شرحه شرحه و ناتمامی است پس پدیدارشناسی این انسان هم از اساس پاره پاره و ناقص و ناتمام است .این ناتمامی تحلیل راه را برای امید و ارزو و شاید نجات باز می گذارد .این پدیدارشناسی معرفت به انسان منتظر و گشوده و امیدوار و شاید رستگار است.

وکیلی:

من خود را ذات‌گرا به تعبیر مدرن (essentialist) نمی‌دانم و به این نگرش که خاستگاهی افلاطونی دارد نقدهای فراوان دارم. آنچه گفتم آن بود که اصولا در تمام نظریه‌ها عناصری مفهومی هست که همتای ذات (منظورم همان است که در فلسفه‌ی خودمان جوهر تعبیر می‌شده) محسوب می‌شود. یعنی سرشتی به چیزها و پدیدارها نسبت داده می‌شود که همتای ذات در نگرش افلاطونی است، اما لزوما استبداد معنایی و صلبیت آن را ندارد. ۲) رویکرد نظری من هم نظریه‌ی سیستمهای پیچیده است که از پایه با فروکاست‌گرایی مخالفت دارد و منتقد اثباتگرایی و ماتریالیسم خام است. از این رو تفسیر اسماعیل گرامی از نظریه‌ام نادرست است. ۳) اما آن بخشی که درست است، نخست به حضور مفهوم سرشت و جوهر در دستگاه نظری‌ام مربوط می‌شود که گریزی از آن در هیچ دستگاه نظری نیست. چنان که مثلا نگرش پدیدارگرای مورد نظر اسماعیل گرامی هم جوهری را به داده‌ی حسی اولیه و «خودِ چیزها» (در تعبیر هوسرلی) یا منِ شناسنده‌ی خالق/پرسشگر زیست-‌جهان (در تعبیر هایدگری) منسوب می‌کند که جای بحث و نقد فراوان دارد. ۴) دیگر آن که اسماعیل گرامی به درستی اشاره کرد که خاستگاه دیدگاه من دانش تجربی است و اصولا معتقدم هر نوع فلسفه‌پردازی‌ای که مبانی شناخت تجربی ما را نقض کند و با داده‌های علوم پایه‌مان ناسازگار باشد، نادرست است. بدیهی است که همه چیز را به علم تجربی فرو نمی‌کاهم و مفهوم کلاسیک ماده (که در فیزیک مدرن از اعتبار افتاده) را برای توصیف هستی مناسب نمی‌بینم. اما تصویر عقلانی و منسجم و خودسازگار و تجربی و رسیدگی‌پذیری که در سرمشق علم روز وجود دارد را مبنای محک اعتبار و راستی‌آزمایی مفهومها و نظریه‌پردازی‌های فلسفی می‌دانم.

اردستانی:

. یکی دیگر از نتایج ذات گرایی(توضیح واقعیت توسط چند اصل یا فروکاهش ان به یک اصل) سیستم سازی است .سیستم سازی از نتایج ذات گرایی است.در قسمت قبل گفتم که یکی از نواقص ذات گرایی نادیده گرفتن غیریت است.ندیدن شاهد مزاحم و ابطال کننده .ذات گرایی محصول یک ذهن سیستماتیک است و از لحاظ روانکاوی نتیجه تیپ وسواسی در مقابل پدیدارشناس که تیپ هیستریک می باشد.فرد وسواسی می  خواهد برای همه مشکلات و مسائل نسخه اماده داشته باشد.اگر ذات گرا به دنبال حل همه مشکلات است و انچه ان را بهم می ریزد مسئله جدید است فرد هیستریک به دنبال ناتمامی و گشودگی است .سیستم سازان نمی توانند غیریت را تحمل کنند هیچ چیز نباید خارج از سیستم قرار گیرد .سیستم ساز اگر علم گرا است همه چیز را با علم توضیح می دهد و اگر دیندار است همه چیز را با یک یا دو اصل توضیح می دهد هیچ پدیده ای از شمول خدا در نزد دیندار و علم در نزد علم گرا بیرون نیست.پس غیریت برای ذات گرایی وجود ندارد

.بنابراین سیستم سازی با ذات گرایی درهم تنیده اند .ذات گرایی ساحت غفلت سیستم سازان  است به این منظور که سیستم سازان نااگاهانه ذات گرا هستند .هدف سیستم سازان پیداکردن اسطقس واقعیت ان جوهر نهایی ایده افلاطونی است .فی المثل نیچه را در نظر بگیرید علی رغم نقد رادیکال افلاطون اما همچنان ذات گرا است انجا که همه هستی را به خواست قدرت فرو می کاهد .از انجا که غیریت برای ذات گرایی وجود ندارد سیستم سازان به شدت در مقابل غیریت موضع می گیرند .سیستم سازی با غیریت بیگانه است .به این معنا می گویم که ذات گرایی توتالیتر است .سیستم از انجا که تن به غیریت نمی دهد توتالیتر است.سیستم ها همه یا هیچند .در بحثی که پیرامون هگل با یکی از دوستان داشتیم به این نتیجه رسیدیم که این فلسفه همه یا هیچ است یا می پذیرید یا نمی پذیرید چرا؟چون سیستم تن به غیریت ان عنصر مستقل از سیستم نمی دهد اگر علم حقیقت است همه چیز را توضیح می دهد قرار نیست پدیده ای باشد که با علم نتوان ان را توضیح داد .از انجا که سیستمها تن به غیریت نمی دهند در عمل هم همه یا هیچ هستند و از پیروان هم همین را می خواهند .پسوند ایسم برای سیستمها ساخته شده اند .قانون ایسم همه یا هیچ است یک مارکسیست نه تنها مارکسیسم را حقیقت می داند بلکه انرا همه حقیقت می داند به این معنی که نه تنها حقیقت اینجاست بلکه جای دیگری نیست.به این جهت پیروان سیستمها رفتاری توتالیتر به خود می گیرند.از این جهت است که فرقه ها شدیدترین برخوردها را با پیروان شکاک خودش دارد تا افراد بیرون حلقه .از این جهت است که نفرت از خاتمی یا موسوی خیلی شدیدتر از مثلا پسر شاه است .در سیستمها هرکه به چرخهای سیستم نزدیک تر باشد اسیب بیشتری می بیند .توتالیتاریسم فرقه ها ناشی از سیستم و سیستم نتیجه ذات گرایی است .ذات گرایی محصول وسواس است.

به عنوان پدیدارشناس و از زاویه روانکاوی توجه من از سیستم به پس پشت ان می رود .برای من ادعای علم یا دین خیلی اهمیت ندارد من به دنبال نیروشناسی هستم .در پس این علم گرایی که دم از مفاهیم روشن اثبات پذیر و قابل ابطال  می زند چه اراده ای قرار گرفته ؟همینکه مجبوریم از شفافیت اثبات پذیری نقدپذیری گزاره های علمی سخن می گوییم دقیقا از چه سخن می گوییم.؟کارناپ کتابی دارد تحت عنوان پیدایش فلسفه علمی .کل کتاب از قضایایی فلسفی و پیشینی تشکیل شده که البته علمی نیست اما در مورد علم است .اینکه من از فواید علم از خصلتهای علم بگویم اینها جز علم نیستند .پس هر نوع علم گرایی هم مجبور است از یک سری اصول پیشینی استفاده کند .خود کانت به این مسئله توجه کرده انجا که می گوید لازم است قضایای یقینی داشته باشیم که پشتیبان علم باشد .علم خودش نمی تواند از خودش دفاع کند لازم است فیلسوفانی باشند که از ان دفاع کنند .پس  پشت هر نوع علم گرایی با تمام ادعای روشنی و اثبات پذیری نیاز به اراده ای برای دفاع دارد .من به دنبال پدیدارشناسی این اراده معطوف به علم هستم .

اخلاق ذات گرا اخلاق طبیعی است .اخلاق  هست نه اخلاق باید.ذات گرایی به دنبال استنتاج اخلاق از طبیعت است .به قول معروف استنتاج باید از است.باز اینجا ما با شخصیت وسواسی روبروییم کسی که به دنبال یک نسخه کامل و همیشگی از اخلاق است .اگر برای ذات گرایی در هستی غیریتی نیست در اخلاق هم ارمان و امر نو وجود ندارد .از انجا که ذات گرایی ماهیت انسان را واحد می داند پس شکاف و گسلی نیز در انسان وجود ندارد.این گسل هستی شناختی ساحتی می شود برای خیال و امر نو  گشودگی برای غیریت .از انجا که ماهیت و ذات انسان از نظر ذات گرایی واحد است رابطه ای با خیال و ارمان ندارد .از نظر من خیال ان ساحت شکاف و گسل وجود ادمی است گسلی بین من و غیریت من .ادمی ان ماشین اگاه خودمختار دکارتی نیست .نه اینکه من با تصمیم اگاهانه اشنا نباشم اما این من یک تصویر تفسیری از کشمکشهای ذهن است .اینجا هم دوباره به وسواسی می رسیم .وسواسی می خواهد همه چیز شفاف و اگاهانه و از سر اختیار باشد .اما انسان فقط وسواس نیست که .اگر من  از سوژه شکافته شده و نرسیده می گویم در مقابل سوژه دکارتی من اگاه خودمختار انرا مطرح می کنم .از نیچه به بعد نقدهای متنوعی بر این من دکارتی رفته است و من قصد تکرار انها را ندارم .ایا از دل این سوژه ناتمام و متخیل  ،اخلاقی بیرون می اید ؟نوعی اخلاق زیبایی شناسانه . در حال حاضر این روزها این موضوع فکر مرا به خود مشغول کرده .ایا از دل این انسان  ،اخلاقی  ،مسئولیت اخلاقی بیرون می اید؟

وکیلی:

درباره‌ی تعریفهای اسماعیل عزیز از کلیدواژگانش چند اختلاف نظر ریشه‌ای داریم که فشرده‌اش چنین است، از دید من: ۱) ذات‌گرایی (essentialism) با فروکاست‌گرایی (Reductionism) متفاوت است. اولی به معنای فرض سرشتی، ذاتی، جوهری و ویژگی‌ای تغییرناپذیر و جدا ناشدنی از چیزها و پدیدارهاست، و دومی تحویل کردن چیزی به چیزی دیگر و فرض پدیداری به مثابه نمودی از پدیداری زیربنایی‌تر است. ذات‌گرایی اغلب به فروکاست‌گرایی منتهی می‌شود (مثل نظریه‌ی اتمی کلاسیک که ذات هر چیز مادی را اتم می‌داند)، و گاه نمی‌شود (مثل نظریه‌ی گشتالت که ذات روان انسانی را «ذاتِ امرِ کلی بر آمده از کل اجزاء» می‌داند). ۲) احتمالا منظور از «سیستم‌سازی» اندیشه‌ی سیستماتیک است، که یعنی برساختن یک دستگاه نظری مبتنی بر مفاهیم متصل به هم و روابط خودسازگار. در این معنا همه‌ی دستگاه‌های نظری چیزی همتای ذات و جوهر را در خود نهفته دارند. خواه مثل نگرش سیستمهای پیچیده آن را (که خودِ مفهوم سیستم و پیچیدگی است) فاش و عیان صورتبندی کنند و در معرض نقد بگذارند، و خواه (مثل مفهوم طبقه در مارکسیسم یا مفهوم «خودِ چیزها» در پدیدارشناسی) آن را در پساپشت دستگاه پنهان کنند. طبیعی است که برخی از این دستگاههای فکری فروکاست‌گرا هستند و برخی نیستند. اما نگرش سیستمی که مورد نظر من است، یکی از دستگاه‌های نظری سیستماتیک است که مانند بقیه گرانیگاه‌های معنایی‌ای ذات‌واره (اما شفاف و فاش و نقدپذیر) دارد، و فروکاست‌گرا هم نیست. یعنی دست کم درباره‌ی دستگاه نظری سیستمهای پیچیده سه مفهوم یاد شده با هم خلط شده‌اند. ۳) تا جایی که من دیده‌ام دیدگاه سیستمی گشوده‌ترین نگرش نسبت به تمایز، تفاوت و امر نابهنگام است. اصولا کارکرد همه‌ی دستگاه‌های نظری آن است که شواهد ناسازگار و داده‌های آغشته به تفاوت و غیریت را شناسایی، فهم و جذب کنند و سیر تکامل همه‌ی دستگاه‌های فکری چنین است. از این رو هیچ دستگاه نظری‌ای (حتا صلب‌ترین عقاید مذهبی) را نداریم که گشودگی‌ای از این دست نداشته باشند. نکته در آنجاست که فراخنای این گشودگی تا چه اندازه باشد و دایره‌ی امر نابهنگامی که نظریه در می‌یابد چقدر گسترده و تیزبینانه باشد. آن نگرشی که از غیریت و تفاوت برآشفته می‌شود اصولا دستگاهی شناختی نیست و دستگاهی ایدئولوژيک است که کارکردی سیاسی و اجتماعی دارد و این واکنش به غیریت هم علمی و اپیستمیک نیست و واکنش عاطفی-هیجانی کسی است که از به خطر افتادن امنیت و نظم زیست‌جهان‌اش دچار اضطراب شده است. دست کم نگرش سیستمی که یک دستگاه شناختی سیستماتیک هم هست، به طور خاص با شکار غیریت و تشخیص امر ناهمساز است که تکامل می‌یابد و دلیل کامیابی‌اش هم نسبت به نظریه‌های رقیب چنین بوده است. ۴) من اصولا با تعمیم غیرشفاف یک کلیدواژه از سطحی از پیچیدگی یا میدانی از معنا به سطح و میدانی دیگر مخالف هستم. کلیدواژه‌هایی مانند هیستریک و وسواسی و مشابه اینها به سطح روانشناختی تعلق دارند و حالات پردازش عصبی در نظامهای شخصیتی را توصیف می‌کنند، تعمیم این کلمات به سطح فلسفه‌ی علم به نظرم نابه‌جاست، مگر آن که نظریه‌ای وجود داشته باشد و به دقت نشان دهد که در سطح شناخت‌شناسی که موضوع بحث ماست این کلمات چه معنایی دارند. تعمیم‌های مشابهی که از هر سطحی به هر سطح دیگری انجام می‌شود (جامعه‌ی کلنگی، عرفان کوانتومی، خوی سادیک فاشیسم، آزمندیِ کاپیتالیسم و...) هم به نظرم از سویی نادرست است و از سوی دیگر گمراه کننده. به کار گرفتن کلیدواژه‌ی یک سطح از توصیف در سطحی دیگر تدبیری شاعرانه است که استعاره درست می‌کند و تنها در این حد اعتبار دارد.

باز در امتداد سخن پیشین تعمیمهایی که رخ داده به نظرم محل اشکال است. مثلا توتالیتاریسم که مفهومی در جامعه‌شناسی سیاسی است اگر بخواهد به لایه‌ی توصیف نظریه‌ها تعمیم پیدا کند باید حتما بازتعریف شود و معنای این سخن روشن شود، وگرنه استعاره‌ایست که حس و حال و ناخرسندی گوینده درباره‌ی چیزی که نمی‌پسندد را ابراز می‌کند. همچنین است درباره‌ی اتصال میان وسواس و ذات‌گرایی و توتالیتاریسم فرقه‌ها. از سوی دیگر ذات‌گرایی‌ خاص سیستم‌سازان (یعنی علاقمندان به نگرش سیستمی) نیست، که ویژگی عام همه‌ی سیستمهای شناسایی منظم و سازمان یافته است. تنگ‌نظری و فرقه‌گرایی در میان نظریه‌پردازان البته بی‌شک هست و عوارضی هم که اسماعیل گرامی توصیف می‌کند (مثل این تلقی که حقیقت به یک نظریه محصور است) بی‌شک وجود دارد و باید هم نقد و ریشه‌کن شود. اما این خطایی شناختی و اختلالی (معمولا فراشناختی و اجتماعی-سیاسی) در سیر تکامل نظریه‌هاست و به عنصری اپیستمیک و ساختاری مانند حضور یا غیاب ذات مربوط نمی‌شود. ناگفته نماند که گفتمان اسماعیل گرامی نیز بر دوش چند مفهوم ذاتی پایه (قدرت، گشودگی، پدیدار) استوار شده و همین نقدها را درباره‌ی خود همین گفتمان هم می‌توان بسط داد.کاملا موافقم که باید به مدارهای نیروی سوار شده بر جریان تولید شناخت توجه کرد و با تحلیل آن مفهوم‌سازی‌ها را واسازی کرد. با این همه این تصور که به شکلی فارغ از قدرت می‌توان شناخت تولید کرد و حالتی ناب و خالص از شناسایی هست که دامنش به میل و خواست و قدرت آلوده نباشد، به نظرم نادرست است. از نیچه به بعد می‌دانیم (و برخی‌مان از داروین به بعد) که همه‌ی نظامهای شناختی با میل به بقا و خواست لذت و اراده به قدرت و جستجوی معنا درهم تنیده‌اند.با بخشی از این سخنان کاملا موافقم. این که انسان ماشینی یکسره خودآگاه نیست و این که خیال ارزش و اهمیتی فراوان در شناسایی و شکل‌دهی به پیکربندی انسانی دارد. اما سه پرسش هست که با این مقدمات باید پاسخ داده شود و فکر کنم پاسخ من با اسماعیل گرامی متفاوت باشد. ۱) آیا انسان در کل و هر من به طور خاص، در چشم‌اندازی هستی‌شناسانه امری یکپارچه، یکه و بی‌گسست است؟ و اگر هست آیا این یک نظام اخلاقی یکپارچه و جامع و شامل را پشتیبانی می‌کند؟ ۲) آیا منِ انسانی (که همواره از جمله در دیدگاهی که خواندیم) بسته به سرشتی که دارد (ماهیت، ذات، جوهر، یا هر رکن بنیادینی که در نظریه نهفته شده) میدانهایی خاص از دستگاه اخلاقی را مجاز و فضاهایی را نامجاز خواهد ساخت؟ یعنی آیا طبیعت بشری به طبیعی شدن نظام اخلاق منتهی می‌شود؟ ۳) اگر انسان سرشتی طبیعی دارد که به اخلاقی طبیعی‌شده راهنمایی‌مان می‌کند، درجه‌ی گشودگی و امکان پویایی این اخلاق تا چه پایه است؟ پاسخهای کوتاه من به این موارد چنین است: ۱) انسان در مقام جانوری تکامل یافته بر زمین (و نه فراتر از همین حدِ رسیدگی‌پذیر و تجربی و عینی) سرشتی و پیکربندی‌ای طبیعی دارد (که نباید استعلایی و متافیزیکی قلمداد شود و با ذات افلاطونی خلط شود)، و هستنده‌ای یکپارچه و یکه است، چنان که همه‌ی هستندگان دیگر هستند. گسستها و گسل‌ها همگی در جریان روند شناسایی ما ظهور می‌کنند و به دستگاه‌های ادراکی و نظامهای شناختی مربوط می‌شوند، نه هستیِ بیرونی. ۲) سرشت انسانی شکلهایی خاص از اخلاق انسانی را طبیعی و مجاز می‌دارد و برخی دیگر را غیرطبیعی و مطرود می‌شمارد. یعنی سرشت طبیعی انسانی سنجه‌ای به دست می‌دهد که بر مبنای آن می‌توان دستگاه‌های اخلاقی را ارزیابی و نقد کرد. بدیهی است که این به معنای توصیف کردارها و فهم امر اخلاقی است، نه توجیه وضعیت موجود و اخلاقی شمردنِ هرآنچه تحقق یافته. ۳) در دستگاه سیستمی مورد نظرم بیشترین حد گشودگی و پیگیری غیریت‌ها به رسمیت شمرده می‌شود. با این گوشزد که تشخیص غیریت باید روش‌مند باشد و گشودگی به تغییر باید منطقی داشته باشد. یعنی باید خشت به خشتِ هر ساختمان نظری را نقد کرد و خرده‌گیرانه مورد ارزیابی قرار داد، و تک تک کلیدواژه‌ها و مفاهیم را وارسی کرد و شفاف ساخت و همه‌ی دعوی‌های رسیدگی‌پذیر را آزمود، و دعوی‌های مبهم و غیرشفاف و رسیدگی‌ناپذیر را طرد کرد. چون اینها از خطاهایی شناختی یا کاستی‌هایی در منطق نظریه‌پردازی برمی‌خیزند و نباید با امر نابهنگام و رخداد شگفت راستین یکی‌شان دانست.

اردستانی:

ذات گرایی(تحلیل روان کاوی) :وقتی از ذات گرایی سخن می گوییم دقیقا از چه چیزی سخن می گوییم؟ مراد من شامل هر دو وجه مطرح شده توسط اقای دکتر وکیلی می شود .یعنی هم منظورم برگرداندن همه واقعیت به یک اصل بنیادی و نیز فروکاهش ان به یک جوهر بنیادی یک ایده (خدا)یا ماده .مثلا شما نگاه کنید به احکام ذات گرایانه:همه چیز باید با محک علمی روشن اثبات پذیر بیان شود .این یک حکم ذات گرایانه است .چون ادعایی تمامیت طلبانه دارد .اما گوینده توجه ندارد که خود همین گزاره علمی نیست .این گزاره غیریت ذات گرایی حکم بالاست .یعنی درست بودن محتوی حکم(همه چیز با محک علم شفاف و روشن باشد)صورت حکم را نابود می کند .به عبارتی اگر شنونده محتوی حکم را بپذیرد صورت حکم برایش غیرقابل قبول می شود .چون خود گزاره یک گزاره علمی نیست و از شمول علم خارج است .یا ماتریالیستی که می گوید همه چیز ماده است ،اگر همه چیز ماده است پس تکلیف خود این گزاره(همه چیز ماده است)چیست؟این گزاره که ماده نیست .یا در تحلیل نوروساینس اندیشه و رفتار تحلیل گر همه اینها را به تغییرات بیوشیمی و بیوفیزیک مغز نسبت می دهد اما تکلیف گفتار خودش را مشخص نمی کند که ایا همین گزاره ها هم در همان چارچوب است یا خارج ان .  این مثالها چند موضوع را برای ما روشن می کند .اول اینکه تمامیت طلبی در خود زبان وجود دارد .به قول لاکلائو فقط استالینیسم نیست که یک پدیده زبانی است بلکه خود زبان یک استالینیست است .خشونت ذات گرایی در خود زبان است .و زبان اگر بخواهد زبان باشد و اگر قرار بر سخن گفتن باشد چاره ای از ذات گرایی نیست .  دوم؛اشکارگی غیریت در زبان .اگر زبان ناتوان از پشت سر گذاری ذات گرایی نیست به این معنا که در هر حکم کلی یک پارادکس وجود دارد پس خود زبان پدیداری پارادکسیکال است .همه ما با پارادکس دروغ گو اشنا هستیم .بنابراین هر نوع ادعای کلیت و سیستم در ذات خود حامل غیریت خودش است .اگر تحلیل فوق را قبول کنیم پس جایگاه زبان در شکاف و گسست است .گسست بین انچه می خواهد و انچه می گوید . روانکاوی عموما این نظریه را که زبان ساختی شبیه ناخوداگاه دارد و یا برعکس در دوره هایی مطرح کرده است .اینکه در زبان ما شاهد اضافه ای بر ذهن هستیم اینکه زبان جایگاه اشکارگی غیریتی است که در ذهن نیست ما را به فراتر از دکارت می برد و به نوعی فراتر از ((من خوداگاه مختار))دستگاه قلبم .اینکه زبان جایگاه غیریتی است فراتر از ذهن اگاه نشان می دهد که انسان به واسطه گسست زبانی فراتر از من خوداگاه مختار است.این گسست زبان-هستی شناختی ما را فراتر از مرزهای من _اگاهی_اختیار می برد .گسست زبان شناختی هم هویت ثابت سوژه هم اگاهی روشن و شفافش و هم اختیارش را زیر سوال می برد .اما از انجا که اگاهی خصلت توتالیتر و کلیت طلب دارد همواره در تلاش است با رفوکاری این شکاف را بپوشاند .ناگهان طعنه ای از زبانمان در می رود و کلی تلاش می کنیم که انرا رفو کنیم . روانکاوی این را به حساب  دفاع ایگو می گذارد .ایگو می خواهد خودش را از گزند غیریت رها کند .غیریت یک امر تروماتیک است یک واقعه است یک امر ناهنجار امر غیر مترقبه و نابهنگام .این تروما منشاء اضطراب برای انسان می شود بنابراین ایگو به دنبال نقاب سازی تارتنیدن اطراف خودش است تا از اضطراب غیریت در امان باشد .ذات گرایی همین نقش را برای ایگو بازی می کند .ذات گرایی همان بستر ارامبخش است که انسان به واسطه پندار اساس و بنیاد درست سر بر بالینش بگذارد و از خودش در مقابل امر بیگانه مراقبت کند .به اصطلاح شما بقایش را تضمین کند .اری ذات گرایی عنصر اساسی برای بقا است .ذات گرایی تقدیر زندگی است .پس تعجبی ندارد که ذات گرایی وجود گسست و شکاف در سوژه را منکر می شود .از نظر ما این گسستها برای سوژه برسازنده است و باعث والایش سوژه از هستها می شود .شکاف هست_باید هم در انسان به همین سان است .شما تصور نکنید که این گسست در انسان تحمیلی و معرفت شناختی است اتفاقا این گسست گسستی وجودشناختی است .این طور نیست که هستها نماینده واقعیت وجودی انسان و بایدها امری عارضی و جبر بیرونی صاحبان قدرت باشد .شکاف هست_باید شکافی است مخصوص موجود خیال پرداز .اما این نیروی خیال از کجا نشات گرفته؟از نظر ما خیال محصول شکاف وجودشناختی در انسان است .به زبان نوروساینس محصول فرونتالیزه شدن انسان ‌.و منظورم از این اصطلاح همان سرکوب اگاهی است که نسبت به ان شور و عشق درونی دارد .این سرکوب که مکانیسمی روانی است و ان را باید از انواع سرکوب سیاسی و حقوقی و فرهنگی جدا کرد محصول زبان و اگاهی بشری است .محصول همان روند تکاملی است که شما می گویید .انچه شما تکامل می گویید از نظر من سرکوب بوده است .سرکوب ان نیروی عشق درونی .سرکوبی که باعث جدایی غیریت از من می شود .و این حدیث جدایی و فراق خودش داستانی است مفصل .از کجا من به این غیریت لانه کرده در ایگو پی بردم؟از اشنایی با خیال ،اگر من انچه هستم بودم پس خیال معنایی برایم نداشت .از امید و انتظار  و ارمان خالی بودم استعلا برایم بی معنی بود .اینکه من موجودی متخیل امیدوار یا منتظر هستم و ممکن است ارمانی برای خودم داشته باشم حاکی از ان است من ان چیزی نیستم که هستم می خواهم چیز دیگری بشوم .از این رویکرد اخلاق نه یافتن قواعد رفتاری از پیش مشخص شده که خیال خدا شدن است .خدا ارمان خیال انسان است و ادیان هم پدیدارشناسی خیال پیامبران بوده است .بهشت اوج خیال لذت طلبی و جهنم اوج خیال کینه جویی است .پس شکاف هست_باید شکافی است مخصوص انسان که از وجود خودش سرچشمه می گیرد .وجودی که غیریت در ان لانه کرده و منحصرا من خوداگاه مختار نیست .اتفاقا اگر ازادی و اختیار معنایی داشته باشند در همین گسستها  هستی پیدا می کنند .ازادی هدیه ای نیست که به انسان اعطا شود .ازادی محصول خیال پردازی و ارمان خواهی است.ازادی وقتی معنا پیدا می کند که گسست است_باید همواره زنده و فعال بماند .برای سوژه اگاه خودمختار ازادی معنایی ندارد.اگر همه چیز برای شما اگاهانه و روشن باشد و شما همان که می خواهید به ان برسید که ازادی معنایی ندارد .ازادی وقتی معنایی دارد که همواره شکافی بین انچه هستید و انچه می خواهید وجود داشته باشد .از این مقدمه می خواهم نتیجه بگیرم که ازادی جایگاهlucusانسان  است.ازادی نام دیگر گسست است_باید است .و تمام مکاتب اخلاقی که در پی نتیجه گیری بایدها از استها هستند امکانی برای ازادی بشر قائل نیستند و سخن پایانی برای امشب نکته ای هم در مورد ایمان :از زاویه این نوع نگاه به اخلاق ایمان معنای جدیدی پیدا می کند .ایمان دیگر باورمندی به چند دگم (گزاره)نیست که تصور می کنم ذات گرایی به دنبال چنین ایمانی است .ایمان حضور لحظه است .جایبکه زمان و مکان یکی می شوند .چه دور؛؟ ایمان زیستن در همین شکاف انچه هستیم انچه فیزیولوژی ماست با انچه خیالمان به پرواز در می اورد .اری خیال هر انسانی در چارچوبهای فیزیولوژی ادراک مغزش است.اما از طرفی خیال خروج از مرزهای فیزیولوژی هم هست غلبه بر ان و رسیدن به فیزیولوژی فراتر از قبل و ایا انسان غیر از همین حرکت استعلایی است؟

 شالوده شکنی مفهوم بقا:  بقا واژه ای است که در دیدگاه تکامل گرایی نقش اچار فرانسه را دارد .همه جا کاربرد دارد .به عنوان یک اپریوری توجیه کننده لذت و خشونت موجودات است .و وقتی تکامل گرایان را با پیشینی بودن ان مواجه می کنی مدعی اند که نخیر این مفهومی است پسینی که از نتایج مشاهدات تجربی برگرفته شده و به عبارتی توسط این مشاهدات تایید شده است .اما خود این مفهوم فقط سابقه ای سه قرنه بیشتر ندارد .و داروین این مفهوم را از اقتصاد مخصوصا مالتوس گرفت .همین جا هم گریزی بزنم به نقد دکتر وکیلی نسبت به استفاده از مفاهیم دیگر علوم در حوزه های دیگر .به عقیده من این کار نه تنها مذموم نیست که بسیار راه گشا ست ‌داروین بسیاری  از کلیدی ترین مفاهیم علم تکاملی خود را از علم اقتصاد و فیزیک زمانه خودش گرفت .بسیاری از مفاهیم روان کاوی کلاسیک (نیرو ،دشارژ ،)از فیزیک زمان خودش استفاده شده .بنابراین انتقال بین رشته ای مفاهیم امری مفید و کاربردی و شناخته شده بوده .و تصور می کنم برای روشن شدن ذهن موثر است .بسیاری از مفاهیم بعد کاربرد ثانویه اصولا با معنای جدید شناخته شدند مثلا مفهوم هیستری که واژه ای زیست شناسی بود وارد روان شناسی شده و امروزه عموم مردم تصور روان شناسانه از ان دارند .دومین مسئله تاریخ مفهوم بقا است ..این مفهوم در زمانه ای رواج پیدا کرد که فایده گرایی و لذت طلبی و اصولا خواست زنده بودن تبدیل به مسئله اول بشر شد .کما اینکه در هیچ دوره ای از تاریخ سراغ نداریم که اینقدر زنده ماندن برای انسان مسئله شده باشد .بعد از تغییرات فکری ناشی از اصلاحات و رنسانس و عدم بهبود شرایط عینی ،مشکلاتی مثل کمبود منابع و قحطی و ناامنی و جنگ داخلی و نیز بیماریهای اپیدمیک این مفهوم قدر دید و بر صدر نشست .زایش و اوج گیری مفهوم بقا در زمینه ای از رفاه طلبی و سودگرایی مرکانتالیسم انگلیسی بسط یافت .مفهوم بقا که یکی از چهارستون بنای قلبم است و به نظر اینجا جز بنیادهای سیستم قلبم می باشد در چنین زمینه و زمانه ای نضج گرفت .در دستگاه قلبم همه عناصر دیگر (لذت،قدرت،معنا)تابعی از بقا هستند .سیستم لذت به گونه ای طراحی شده که بیشترین بقا را برای ما ایجاد کند .خود لذت اگر بفهمد که کاربرد بیش از حدش بقا را با خطر مواجه می کند دست از خودش برمی دارد .البته اینجا این کار را ((من))به نمایندگی از لذت می کند .و لذت را پس می زند (تعویق لذت).این عمل برای رسیدن به لذت بالاتر است (وکیلی: نظریه قدرت) بنابراین تعویق لذت هم در خدمت بقا است .در نزد ایشان میل به بقا قلاب شده است و ان را هر جا بخواهد می کشد .خواست و نیروی حیاتی (لیبیدو) در خدمت بقا است .همه غرایز ،غرایز بقا هستند ،خشونت ،سکس،والایش و حتی مرگ اندیشی نیز در خدمت بقا است .سوال اینجاست این وسواس برای زنده ماندن از کجا امده ؟در پس این خواست زندگی ایا ترس از مرگ نخوابیده؟ و اگر ترس از مرگ بنیادی تر از میل به زندگی است ایا ما اینجا با عنصر بنیادی تری در انسان روبرو نیستیم ؟بی توجهی سیستم (قلبم)به دو عنصر مرگ و خیال برایم سوال برانگیز شد.ایا ما چیزی را فراموش نکرده ایم ،؟ایا این خواست بقا یک نیروی واکنشی نیست؟واکنشی در مقابل ترس از مرگ و یا فراموشی ان

دوستانی که در دهه شصت به سنین اگاهی و توجه به اطراف شده بودند می دیدند شور کسانی که برای دفاع از وطن و شاید هم مرگ سراز پا نمی شناختند .امروز شاید برای بعضی خنده دار برسد اما واقعا عده ای برای مرگ و شهادت می رفتند .هرچند عده ای امروز تلاش می کنند ان دوران را تکرار کنند که بیشتر کمیک است تا حماسه یا تراژدی .اما من با چشمان خودم مرگ طلبی را دیدم و نیز لذتی که در این مرگ طلبی بود .گویی میلی بنیادی تر در انسان بود که نه به بقا بلکه به فنا قلاب شده بود .اگر ازدواجی بود در خدمت این مرگ طلبی اگر مالکیتی بود در خدمت این میل به شهادت بود .من قبول دارم که این نوع جلوه میل خیلی کوتاه مدت و موقتی است اما ما و شما بهتر از من به عنوان زیست شناس با رفتارهای معطوف به فنا به خوبی اشنا هستید ؟تصور می کنم ماجرای میل خیلی بنیادی تر از ان است که در چارچوبهای بقا و ((من)) توجیه شود .اینجا سخن از حضور غیریتی است که وجود ادمی را فراتر از مرزهای من اگاه دکارتی و بقای داروینی می برد ‌.غیریتی که با میخ کوب شدن در میل ادمی سودای مرگ خواهی و بی من شدن را علم می کند .اگر مرزهای من اگاه در چارچوبهای معطوف به بقا محدود شده باشد ،زیادتی در خواست و میل هست که تن به این حدود نمی دهد .نوعی خواست رهایی خیال پرواز از مرزهای من و اگاهی .این ولوله غیریت و تحریک مدام میل برای اینکه بشود انچه نیست .از این زاویه برای میل انچه بنیادی تر است نه بقا در چارچوب من اگاه که درهم شکستن این مرزها به قیمت شاید فنای بقایش.ما برانیم این ترس از مرگ که نوعی حضور غیریت در وجود ادمی است او را مجبور به سیستم سازیهای مکرر در مکرر می کند تا شاید مجبور نباشد ان را تحمل کند .سیستم سازیهایی که هم دل کانت را به دست بیاورد هم نیچه ،هم هابرماس و هم دلوز .ما به طور جد معتقدیم این بقا محوری وارونه ای از ترس از مرگ است .اما نکته ای هم در مورد معنا؟ایا معنا لازمه بقا است ؟به نظر در سیستم قلبم معنایی تعریف شده بله ادمیان از انجا که موجوداتی اگاه هستند معانی برای خود خلق می کنند .اما چه نیازی به این معانی؟به تصور ما این معانی خودساخته نیز در چارچوبهای بقامحوری تعریف می شود .ما معانی را خلق می کنیم تا بقای درازمدتمان را تضمین کنیم .این معانی البته درونی هستند البته فارغ از اینکه در چارچوبهای ذهنی و زبانی و فرهنگی ساخته می شوند .((من))کارخانه معناسازی است .معنا نقش ایزوگام ساختمان در سیستم قلبم بازی می کند .جلوی هر نشتی از خارج گرفته شود .انسان موجود معناساز است بله این سخن به نوعی توتالیتریسم معنا سازی را از دست روحانیت خارج می کند ‌.چه معنایی دارد فقط انها مدعی معناداری باشند این را قبول دارم .اما من با هر دوگروه مخالفم .نه معنا به طور کامل انسان ساخته و تاریخی است و نه در اختیار گروه خاصی.اینجا هم نقش غیریت در معانی را نادیده گرفته اید .غیریتی که نه نزد بقامحوران است و نزد مدعیان دروغین دین .از انجا که نقش خیال را نادیده گرفته اید ،معنایتان در چارچوبهای من اگاه محدود مانده است .معانی به نوعی می توان گفت محصول مشترک این من و غیریتش است .بزرگترین اینها از نظر من اسطوره ها دین و نیز هنر است .و تعجبم از این است که علی رغم علاقه تان به اسطوره چرا انرا وارد قلبم نکرده اید .دین ،اسطوره،و هنر سه جلوه بارز مشترک من با غیریت لانه کرده در میل هستند.

دکتر علومی:

آیا می توان اضطراب مرگ را ناشی از میل به بقا دانست؟ اگر اضطراب مرگ، یکی از دغدغه های اگزیستانسیال انسان باشد، میل به جاودانگی با تمام نمودهای آن می تواند معنی یابد. یالوم معتقد است، میل به قدرت، اعتیاد به کار، وسواس جنسی و ... همه ریشه در اضطراب مرگ دارد. یالوم از فروید به این دلیل که نقش این اضطراب را در روانکاوی خود نادیده گرفته (و او معتقد است این نادیده انگاری عامدانه بوده است) به شدت انتقاد می کند.

اردستانی:

اضطراب در متن و بطن برنامه روان کاوی قرار دارد.به عقیده من برداشت یالوم و روان کاوان وجودی از روانکاوی سطحی است ‌.از دید روانکاوی (فروید لاکان)انچه باعث اضطراب سوژه می شود جدایی است.روانکاوی این را جدایی از ابژه میل اولیه یا مادر می نامد .جاییکه به قول لاکان سوژه مرحله ایینه ای را پشت سر می گذارد و وارد ساحت نمادین که ساحت اگاهی و زبان و سرکوب می شود.کودک مجبور است از مادر جدا شود و تن به نام پدر که همان قوانین اجتماع و فرهنگ است بدهد .در اسطوره هبوط هم ما شاهد همین فرایند هستیم .هبوط به زبان روانکاوی همین تنش و اضطراب جدایی است .جدایی و خروج از مرحله ای که میل کاملا ازاد است .پس سوژه خودش را در این جدایی و فراق پیدا می کند .ادبیات عرفانی ما که اینهمه از درد فراق می گوید در واقع این گسست و جدایی را بازنمایی می کند .و ارزوی وصال چیزی نیست مگر فائق امدن بر این شکاف و گسست وجودی سوژه .سوژه در اگاهیش این اضطراب را تجربه می کند .یعنی سوژه همیشه پس نگر ودر اگاهیش متوجه ان است .همه کوششهای ((من))از اینجا به بعد رفوکاری و زخم بندی این شکاف و زخم جدایی است.از نظر روانکاوی نوروز نتیجه ناتوانی سوژه در ترمیم این زخم جدایی است .اما این کار را با دو روش انجام می دهد یکی همین سیستم سازیهای عقلانی توسط ایگو و دیگری به واسطه خیال و فانتزی که منجر به تولید سوپرایگو و من ارمانی می شود .اما کوششهای سوژه در دو جهت همواره با شکست روبرو می شود .نفوذ این غیریت یا به زبان لاکان ساحت واقع منجر به بازسازیهای مکرر سوژه در نمادپردازیهایش می شود .مرگ جلوه ای از همین ساحت واقع یا غیریت است.پس مرگ امری نیست که در نمادپردازیهای ما رفوکاری شود .اتفاقا بشر سعی زیادی در خلق مراسم مرگ دارد به این منظور که مرگ را هم وارد سیستم من کند و ان را تبدیل به یک واقعه معمولی کند .اما به نظر کسانی مثل لویناس و لاکان مرگ قابل نمادپردازی نیست .مرگ غیریت مطلقی است که از بیرون به سوژه وارد می شود و در واقع ناممکنی امکانات سوژه است .مرگ قطع امکان ((من))است .مرگ پایان ((من اگاه ))است.فقط اندیشه دکارتی است که مرگ را پایان می داند چون سوژه برایش فقط من اگاه است اما از زاویه روانکاوی مرگ غیریت خود سوژه است

‌علیرضا مسکنی:

.

دکتر عزیز...
چه چیزی برداشت یالوم و نظایر او را سطحی و فروید و لاکان را عمقی میکند...؟
مگر نه این است که هر چیزی در دنیا به سمت تکامل پیش میرود...
چه،شاید این تکامل زوال چیزی و تولد چیزی دیگر باشد...
اما اصل ،به سمت کامل شدن است...
آیا مجازیم در حیطه علوم انسانی از کلماتی که بار ارزشی بر موضوعی میگذارند استفاده کنیم...؟
لطفا توضیح بفرمایید...

اردستانی:

سلام با تشکر از جنابعالی ؛اونچه مد نظر من بود نادیده گرفتن گسست وجودی در انسان توسط روان شناسانی مثل یونگ و روان کاوی وجودی بوده است .اما در مورد موضوع تکامل به نظرم این طور نیست .ایده تکامل هم همانند بقا عمر چندانی در اندیشه بشری ندارد .بعضی از اندیشمندان روند حرکت بشر را به سوی تباهی نه تکامل می دانند .هر چند من موافق انها نیستم اما باید به خاطر داشته باشیم که تکامل هم همچون تباهی امری پیشینی است که ما بر روند حرکت بشر تحمیل و قالب می کنیم .

با تشکر از شما...
اما به واقع وجود گرایان گسست وجودی را نادیده میگیرند یا سعی در هماهنگی آن دارند...؟
و دیگر اینکه چند مورد که امر پیشین در آن دخیل نیستند مثال میزنید لطفا...

 

تفاوت همین جاست .روانکاوی معتقد است که تمام تلاش برای رفوکاری این گسست با شکست مواجه می شود .مثلا نقد اساسی به روانشناسی موسوم به ایگو این است که تلاش می کند با رفوکاری این گسست سوژه هایی سازگار با محیط و اجتماع بسازد .از نظر روانشناسان ایگو  برای رهایی از اضطراب باید حداکثر سازگاری با محیط ایجاد شود تا بقا (سلامت روان)تضمین شود .قرینه ان در زیست شناسی تکاملی که بقا معادل حداکثر سازگاری با محیط است ‌.و هر چه موجودی با محیطش سازگارتر باشد شانس زنده ماندنش بیشتر است .اینکه ما می گوییم قاعده تکامل اصلی پیشینی است که بر رفتار موجودات حاکم است نوعی نقد اندیشه است و گرنه در ساحت زبان و فکر راهی برای خلاصی کامل از پیش فرضهای پیشینی نیست.اما اندیشه نقدی تلاش می کند انها را کشف کند .اینکه گفتم هدف اندیشه انتقادی نه کشف حقیقت بلکه شناخت توهم است اینجاست .روانکاوی کلاسیک(فروید متقدم)فکر می کرد با روند تداعی ازاد مشکل هیستری حل می شود اما فروید در اواخر عمرش به نتایج متضادی رسید و اینکه تداعی ازاد(گفتار درمانی)مشکل بیمار را حل نمی کند .لاکان معتقد بود که این سینتوم بیمار است و ان هسته خیالی میل بیمار است و توصیه می کرد که روان کاو نباید این هسته خیالی را دست کاری کند .اینکه علائم بیمار در مقابل درمان مقاومت می کند ناشی از همین هسته بنیادی میل ممتنع است .که سوژه تن به رفوکاری و ترمیم ان نمی دهد .مثالها در این زمینه زیادند .مثال اشنا مادر فداکار است که علی رغم اسیبهای زیادی که در خانواده تحمل می کند حاضر نیست نقش خود را رها کند .یا عاشقی که مدام از معشوش اسیب می بیند اما حاضر به قطع رابطه نیست.

امیر رادی..

در این مثالی که از مرگ طلبی در اواخر دهه ۵۰ و ۶۰ بیان شد نقش تبلیغات اجتماعی و همچنین نقش باورهای دینی که تعویق لذتی نامعلوم را وعده می دادند و به طرز اغراق آمیزی بزرگ وعده ی بهشت و غیره را می دادند و همچنین جو حاکم بر اجتماع که معنی، مفهوم و ارزش را اینگونه تفسیر می کرد را چه می دانید ؟
آیا سوژه خود طالب فنا بوده 

اردستانی:

ما مرگ را غیریتی دانستیم که بر سوژه اعمال می شود .مرگ از امکانات سوژه نیست که خودش ان را انتخاب کند .مرگ همواره از شکاف و گسست هستی ادمی وارد می شود گویی مرگ این زخم به هزار زحمت رفو شده را دوباره می شکافد.گفتیم که یکی از تفاسیر سوژه از این غیریت ،جدایی است.فراق حسی است مخصوص انسان دوگانه .انسان در فراق زندگی می کند و همواره علی رغم کوششهای متعدد در جهت وصال با شکست روبرو می شود .از این نظر زندگی چیزی نیست جز کوششهای مکرر سوژه که با شکست روبرو می شود .اما گویی اینجا انسان خودش را فریب می دهد و هر بار از نو این کوشش را شروع می کند .اما گاهی این مرگ خود خواسته می شود .اینجا باید توضیحی در مورد ایدئولوژی بدهم .ایدئولوژی نوعی خطاب و پیام است .و مخاطب خود را پیدا می کند .مثل اینکه کسی در خیابان می گوید اقا،و شما سر برمی گردانید .در واقع خود را خطاب ان دانسته اید .پیام یک ایده ئولوژی هم مخاطب خود را پیدا می کند . تعویق لذت همواره لذت مازادی ایجاد می کند .جایگاه پیام و خطاب ایده ئلوژی در فانتزی ناشی از خیال سرکوب شده است .تمام دستگاههای فکری اخرزمانی این هسته خیالی سرکوب شده را خطاب قرار می دهند .یکی از مهمترین خصلتهای دین همین خطاب فانتزی خیالی سرکوب شده است .از سرکوب جنسی که وعده های انچنانی در مورد ان می دهد تا عدالت اجتماعی .و علت مقاومت دین علی رغم مدرنیته همین است .مدرنیته از انجا که با اگاهی روشن سروکار دارد قادر به درک این خطاب فانتزیک نبود .نه اینکه مدرنیته بهشت وعده داده خودش را نداشت .اما بهشتی اسطوره زدایی شده .اسطوره و دین با این هسته خیالی میل سرو کار دارند و انها را ارضاء می کنند.و بهشت در ادیان را هم باید اینگونه دید .حالا که بحث به اینجا کشید نکاتی در مورد مدرنیته عرض کنم :هدف پروژه مدرنیته خودبنیادیselfgrundingانسان بود .مدرنیته بر ان بود که  عقل ادمی نه تنها خود بنیاد است (و به دنبال ان هستی او)بی نیاز از نوعی غیریت .بلکه کافی است .نخستین واکنش در اندیشه غربی به این نوع تفکر ساد بود .ساد امکانات عقل روشنگری را تا انتها برد .ساد نشان داد که اگر هدف پروژه روشنگری خودبنیادی باشد هیچ چیز مانع لذت من نمی شود .تقسیم بندی بنام لذت راستین و دروغین نداریم .اگر هدف لذت باشد هیچ منعی از خشونت ورزی نیست و اتفاقا خشونت عین لذت است .از زاویه خود بنیادی عقل روشنگری حق با ساد بود .مدرنیته هستی را درون ماندگار و سیستمی می بیند .قرار نیست چیزی از بیرون به ان وارد شود خود تنظیم  است.اگر معنایی دارد خودش تولید می کند .مدرنیته هرنوع غیریت بنیادی را بیرون می کند .مدرنیته بی خداست.و منظورم اینجا از خدا غیریتی بنیادی است که در بیرون جهان است و تنظیمات ان را به عهده دارد .نقد مدرنیته که با کسانی مثل کیرکه گور و نیچه شروع شد و به دریدا و لویناس رسید ،موید نوعی غیریت است که خودمختاری انسان و جهان مدرن را زیر سوال می برد .ایمان از نظر لویناس نوعی خروج Exedus است خروج از خود .خروج از خودبنیادی عقل مدرن و نیز خروج از سیستم بسته جهان .از تار تنیده اگاهی مدرن .از این زاویه ایمان در شکل دینی نه پذیرش نوعی اصول Dogma که خروج از خود و نقد خود است .ایمان انتظار و امید به رستگاری است .انتظاری که با شورش و خروج از وضع موجود خود را نشان می دهد .سه مولفه کاریزما ،والا،و ایده ئولوژی دست به دست هم می دهند تا شرایطی را کنش خروج انقلابی را تولید می کند به وجود اورد .امر والا حضور غیریت است .این امر استثنایی .امر استثنایی خارج از شبکه دلالت زبانی و فرهنگی است .کاریزما بخشی از نفوذ و قدرت امر والا است یا اینطور خیال پردازی می شود .و شهادت میل قلاب شده به امر والا به واسطه کاریزماست .شهادت مرگ خود خواسته است .این مرگ خودخواسته میلی است که به غایت خیالی والایی متصل شده .شهادت بر خلاف خودکشی که ناامیدی محض است ،تماما امید و ارزو است .بنابراین باید بین انواع مرگ خودخواسته تفاوت قائل شد .تفاوت خودکشی و شهادت طلبی در پری امید و ارزو در دومی است که اولی از ان خالی است .وگرنه از نظر ظاهر شهادت طلبی هیچ فرقی با خودکشی ندارد .ایده ها بعدها این ظرف امید را پر می کنند .مثل دفاع از وطن و دین و غیره .

توضیحات :

توضیح یک اصطلاح روانکاوی لاکان ؛plus_de_jour (خوشی اضافی):لاکان این اصطلاح را به سیاق مارکس در کتاب سرمایه از ارزش سرمایه(ارزش اضافی)جعل کرد.در فدا کردن لذت ،لذت بزرگتری است.این همان اصل فراسوی لذت فرویدی است.مثلا رفتار فداکارانه یا ایثارطلبانه با فداکردن لذت زندگی ما به لذت و خوشی بزرگتری می رسیم که قابل مقایسه با اولی نیست.از نظر لاکان این لذت مازاد وصل به ژویسانس که به نوعی بهشت لذت یا لذت تمام و کامل است ، می شود.ژویسانس محصول همین دیالکتیک میل و سرکوب است .به نوعی بهشت زاده خیال انسان است.این خوشی مازاد خود را در گزاره(( لذتی که در بخشش هست در انتقام نیست))،چرا؟چون  در این گزاره سوژه  لذت را به تعویق می اندازد و نوعی لذت مازاد در خود ایجاد می کند .

فیتیشیسم و روانکاوی:روانکاوی اینجا هم بدهکار مارکس است.مارکس در کتاب سرمایه (جلد ۳)بحث فیتیشیسم کالا را مطرح کرده .او معتقد بود که بعضی از روابط انسانها در دوره فئودالیسم ،پروژکت (انتقال)به کالاها شده است.مثلا در دوره فئودالیسم شاه در مقام دال استثنا تبدیل به نوعی ابژه والا یا فیتیش می شود.با اینکه این مردم هستند که شاه را شاه می کنند ،اما قضیه کلا معکوس می شود تو گویی این شاه است که به مردم اعتبار می بخشد .ایدئولوژی از دید مارکس همین است .نوعی وارونه شدن واقعیتها .در دوران سرمایه داری این کالاها هستند که این نقش را به عهده می گیرند چون با قطع سر شاه ،روابط سلطه گرانه انسانی به اتمام می رسد و از ان اسطوره زدایی می شود .امروزه اگر کسی بگوید که شاه سایه خداوند است مورد تمسخر قرار می گیرد .اما مارکس معتقد است که در دوران مدرن این روابط پایان نمی گیرد بلکه از انسانها به اشیاء منتقل می شود .مثلا پول فانکشن فیتیش را بازی می کند .در سرمایه داری پول تبدیل به ابژه والا و استثنا می شود .اما روانکاوی با استفاده از این نقد مارکسی از ان استفاده دیگری کرد.اگر اینگونه باشد که روابط فیتیشی از بین نرود بلکه از شکلی به شکل دیگر در اید مشکل کجاست؟از نظر روانکاوی ریشه مشکل در خود میل است.دال استثنا ((ابژه والا)) در خود میل قرار دارد.از نظر تاریخی فروید اول بار ان را تحت عنوان پدر ازلی یا ((سرپدر))مطرح کرد ‌.پدری که همه زنها را برای خودش می خواست و دست به اخته کردن پسرانش جهت جلوگیری از تعدی انها به زنانش زد .((فروید؛توتم و تابو)).هرچند این داستان اسطوره ای بیش نیست و نباید در تاریخ بشر به دنبال چنین پدری گشت یعنی این داستان شان واقعی ندارد اما حاکی از میل ادمی است .و ان استثنا  است .هر سیستمی یک دلالت خارج از سیستم دارد که پایداری سیستم را تضمین می کند .دالی که خودش به جایی دلالت ندارد .دال تهی .این دال تهی به نوعی غیریت سبستمها است .در ایدئولوژیها این دال تهی که نقش استثنا را بازی می کند تبدیل به عین یا ابژه والا می شود یعنی فیتیش.مثلا در تاریخ دین بت نوعی فیتیش بوده .بعدا در ادیان ابراهیمی با این نوع فیتیشیسم به شدت مقابله شد و جایگاه والا خارج از عین قرار گرفت(من انم که هستم )اما علی رغم این خدا همواره در نقش فیتیش برای انسانها ظاهر شده است.پس فیتیش ابژه ای است که از شبکه دلالت خارج و استثنا شده است .اما همه سویه میل به طرف این فیتیش است .مثلا فردی را در نظر بگیرید که برای پول عزیزانش را هم فدا می کند اینجا پول نقش ابژه والا را برای او بازی می کند .روانکاوی معتقد است به واسطه دیالکتیک میل و سرکوب ،جایگاه فیتیش از قبل وجود دارد .انسانها در طول تاریخ این جایگاه را با اشیاء یا ایده های مختلف پر کرده اند .فئودالیسم با شاه ،سرمایه داری با پول ،فاشیسم با قدرت و دین با خدا ،این دال استثنا از اسمان به زمین نیامده بلکه از کرم درون انسان سرچشمه می گیرد.

 امیر رادی:

منظور از کرم درون اسان همان میل و سرکوب است ؟

اردستانی:

سلام بله منظور از ان ولوله ای است درون خود انسان بنابراین مسئله دین از نظر من چیزی نیست که از خارج به انسان تحمیل شده باشد بلکه خدا پاسخی به ان است .پر شدن جایگاه والا (sublim )در نزد انسان .اینکه مسئله دین در دوران مدرن تمام نشد به واسطه ان بود .این جایگاه که بشر زمانی ان را با ابژه خدا(خدا در مقام عین)پر می کرد جایگاهی است ناشی از خود تقسیم شدگی و شکاف حاضر در خود انسان.از این نظر است که تصورات ادمیان در مورد متافیزیک یا خدا عارضه ای(syntum )از برون ریزی(projection )خیال یا میل درونی انهاست.منظور از دیالکتیک میل و سرکوب همان دعوی عشق و عقل است که در فلسفه و ادبیات ما مشهور است .این دعوی خالق جایگاه والا (sublim )است.

 

گفتگو پیرامون تعبیر رویای رسولان ۲

سید عبدالصالح جعفری:
جناب برادر دکتر اردستانی ارجمند؛
اساسا متن شما ثانویه به مطلب دکتر سروش، نیازمند توجه و شفاف سازی هم نظر ایشان و هم نظر شماست.
خلاصه نظر دکتر سروش، تشریح فرآیند وحی است؛ اما:
مفاد سخن ایشان و شما هردو دارای ابهامهای ابرازی است که نزد بنده به دو علت متفاوت است.
چون بر روحیات دکتر سروش، چیرگی نسبی دارم می دانم که او به پیروی از حافظ، ابهام گویی و چند پهلویی را هنر می شمارد و نیز در موضوعاتی که حساسیت برانگیز است، گزینش واژه های خاص در مفاهیم عام را به گونه ای روش تبلیغ و جذب توجه می داند و حال آن که در متن دانشی، نه ابهام و ایهام گویی هنر است و نه ترویج و تبلیغ سزاوار جایگاه پژوهش.
اما سروش همزمان با پژوهشگری، کنشگر است که این حسنی است اما آمیختنش قبح.
برای مثال او نام مقاله خود را «صراطهای مستقیم» می نهد و حال آنکه می توانست «سبل السلام» نهد که قرآنی تر است. او می داند که «صراط» و «سبیل» نزد مفسران کاربرد خاص یافته و نخست در مقام ثبوت است و دوم در مقام اثبات؛ اما این کاربرد خاص را عامدانه می شکند و بر خلاف اصطلاح سخن می گوید چنانکه گویی کشف جدیدی شده است و این، بیش از آنکه پژوهش باشد، کنش است. مفسران در رساندن مفاد سخن سروش، از «سبل» بهره گرفته و «صراط» را ویژه واژه نموده اند و مناقشه در اصطلاح اگر هم هنر زبان شناسی باشد، هنر فیلسوف و منطقی نیست چنانکه از دیرباز در اشعار نیز آمده است.
او در «رویای رسولانه» نیز تلاش کرده تا مکانیزم وحی را توضیح دهد و اگرچه که توضیح او حاوی نکات نوین است اما او می داند که «رویا» عام واژه ای است که بیش از درک، نزد عموم دلالت بر خیال می کند و کاربرد آن در خواب انبیا نیز که یک حالت از اقسام کلامی وحی است، با تاکید بر صدق است که مفهوم عام رویا را خاص و فرافزایی و بلکه به کلی دیگر می کند، حال بیان مکانیزم وحی که باید با عنوانی چون «درک رسولانه» نامگذاری می شد و اساسا مقاله ایشان منحصر در گونه وحی رویایی نیست بلکه همه گونه های وحی را نشان رفته است. بعلاوه ابدا در کل مقاله انواع وحی حتا رویای خاص، به رویای عام ارجاع نشده و متناسب با هوشیاری، مداخله شخصیت پیامبر در وحی، بسان تشبیه مولوی در مداخله نی در نوا دانسته شده و هیچ تقربی به مقوله و موضوع رویا در متن جسته نشده و کارکرد این نامگذاری کاملا اغتشاشی و دستکم تخصیص بلا خصوصیت/ ویژگری بی ویژگی است که تنها به مناقشه در مفاهیم و واژگان می انجامد و البته جا برای دفاعا ما یی نیز باز است به کاربردی قرآنی که «اری فی المنام» و البته آن خاصی است که دکتر به غیر مصلحت سخن، عام کرده است تا مناقشه انگیز و ابهام آور باشد و البته سزاوار دانشوران نیست که روشنگرانند بلکه مقام شاعران که «یتبعهم الغاوون».
حال همین ابهام و ایهام ناسزا در پژوهش و متناسب با کنش تبلیغاتی و انقلاب فرهنگی! نقطه عزیمت مقاله اندیشوری دیگر گردیده است که اگر «رسولانه» ها «رویا» است، پس بر ناخودآگاه سزاوارتر است تا خودآگاه. شاید اگر متن شما ابتناء و اعتناء کلامی بر متن «رویاهای رسولانه» نمی نمود و مستقیم از آبشخور کلاسیک دسته بندی متکلمان می آشامید، از پایه های پایورتری در ادبیات کلامی ما بهره مند می گشت.

اما ابهام در نوشتار شما را به دلایل دباغی نمی دانم و بیشتر ناشی از نگرانی به جای شما در تکفیر و نیز ضعفی در ویرایش جملات که حذف افعال و ترتیب پایه و پیروی جملات نیاز به بازنگری ویراستاران دارد.
پس سخن، ساده سازی می شود به این که آیا اساسا وحی، خواب بوده است؟ و این پرسش ساده، با بررسی ساده تاریخی نفی می شود که پیامبر ندرتا پس از خواب، آیه ای می آورده و غالبا آیات در کشاکش جنگها و سفرها و تلاشها خوانده شده و حتا جایی که از خواب ایشان گفته شده، بدان تصریح گشته که «رویا التی اریناک». بلکه نسبت دادن این متن گسترده و متوالی به صرع و توهم، تاریخی تر از خواب خواهد بود که نه تنها مستدرک نیست بلکه خلاف مدارک است. برای خوابیدن کسی، گزارش عینی شهودی تاریخی می خواهیم، نه مباحثه روانشناسی و رواندرمانی و روانکاوی!
به عبارتی در تعبیر خواب فرویدین و غیر فرویدی هم از تفسیر متن پی نمی برند که خواب بوده، بلکه پس از تحقق اصل خواب، آن را تفسیر می کنند و تازه همانگونه که می دانیم روش فروید هم علمی نیست و تنها یک تفسیر محتمل است که در فلسفه علم بدان پرداخته شده است و به هیچ روی مفید گزاره «این است و جز این نیست» نمی باشد تا چه رسد به این روش که Reverse         Freudian Method باید شمرد.نکته بنیادین دیگر آن است که در متن، مکرر چنان سخن رفته که گویی ناخودآگاه، از منابع شناخت و صدور دانش انتولوژیک است و مکاشفه Objective در آن رخ می دهد و حال آنکه ناخودآگاه تنها آگاهیهایی پس رفته از احوالات شخصیه است و نمی تواند چشمه زاینده ای برای سخنانی باشد که کرانه های نو بر گیتی نشینان بگشاید. گمانم خلطی میان ناخودآگاه و نهاندانی(علم غیب عام) رخ داده است.
ممکن است پاسخ داده شود که ما نیز قرآن را مایه دار به سخنی نو نمی شماریم که آنگاه این پاسخ باز می گردد به همان موضوعات کلامی ادبی تاریخی که از دیرباز مطرح بوده و نه تنها حرف تازه ای نیست بلکه دیگر درآمدی به روانشناسی نخواهد داشت جز آنکه چرا ناخودآگاه دیگرکسی حتا با تفاوت معنی دار، چنین تفصیل نیافت و بانی تمدن و الاهیاتی چنین گسترده نگشت.
همچنین در متن، رویکرد سخن به گونه ای است که گویی قرآن از ادله اثبات خدا بوده و در فرض کفایت تفسیر ناخودآگاه آن، بی نیاز از خدا خواهیم بود یا دستکم یکی از ادله هستی خدا از میان رفته است. این رویکرد نیز ناشی از بی توجهی به این مفهوم است که نبوت تاخر استدلالی به توحید و معاد دارد و قرآن، از ادله نبوت است و نه توحید؛ یعنی الصاق به خداوند و نه اثبات آن و  این باز هم بازگشت به همان ضعف کلامی که در بسینگی و بسندگی به آثار دکتر سروش نیز رخ نمود و نیز لغزش/مغالطه وارونگی که در کاربست روش فرویدی نیز دیده شد دارد.
پاسخ:
.تصور می کنم برداشت من از ناخوداگاه با شما متفاوت باشد .من ناخوداگاه را امیال سرکوب شده نمی دانم فقط نمی دانم ،بلکه از نظر من ناخوداگاه شکاف آگاهی ماست .ما دو نوع تقسیم شدگی یا شکاف در انسان داریم .شکاف بین اگاهی و رفتار که مثلا ما به امری اگاهی داریم ولی بر این اساس عمل نمی کنیم .ولی شکاف دیگری نیز وجود دارد که ما به ان اگاه نیستیم و اصلا انسان به ما هو انسان به ان اگاه نیست من این را ناخوداگاه می دانم .ناخوداگاه همان  شکاف غفلت اینده است ناخوداگاه ،اگاهی پس نگر است .ما فقط بعدا به شکل پس نگر به ناخوداگاه اگاه می شویم .پس ناخوداگاه همواره متعلق به آینده است نه بر خلاف انچه مصطلح شده و مربوط به گذشته .ناخوداگاه حیث هستی شناسانه ندارد.یعنی ساحتی وجودی نیست که ما برویم و ان را کشف کنیم بلکه امری نگاتیو است.حضور عدم در وجود اگاهی است .تهدید کننده اگاهی است.پس امری است که معطوف به آینده است.این تحلیل و تعبیر از ناخوداگاه راه را بر امر نو می گشاید .و نیز تفسیر مجدد و مکرر از متن.پس انچه در اینده می اید غفلت گذشته بوده است .
عبدالصالح جعفری:
آیا به تعریف روانشناس دیگری ارجاع می دهید یا تعریف شما تاسیسی است؟
پاسخ:
من از یک سنت طولانی تری در این مورد استفاده کرده ام که شامل نقد کانتی از اگاهی و نیز نقد زبانی ویتگنشتاین و  نقد لکانی از ناخوداگاه فرویدی و  نقد دریدایی بر متافیزیک همان است .
عبدالصالح جعفری:
در صورت تاسیس، ضرورت دارد یا واژه دیگری برای آن تعبیر به کار برده شود و یا در مقالات مجزای حرفه ای، آن اراده نوین از این اصطلاح را تبیین و کارکردهای آن نزد همکاران مورد پذیرش قرار گیرد و سپس به صَرف تبیینی آن در مسائل مبادرت گردد. به عبارتی، کسی «ناخودآگاه» را به مفهومی آینده نگر نشناخته و طبیعتا کارکردهای ناخودآگاه فردی فروید و جمعی یونگ و ... بر «ناخودآگاه» ابرازی شما بار نمی گردد.
به عبارتی، مناقشه در مناقشه است و خروج از اصطلاح و تفاهم متقابل و مغالطه اشتراک لفظی
پاسخ:
بله به نظرم مناقشه پیرامون ناخوداگاه از همین جا سرچشمه می گیرد

حسین حجت پناه:
1-طبق نظریه رویای رسولان، که شما بیان کردید تمایزی بین ذهن پیامبر و خدا وجود ندارد، بر چه اساس؟ این مطلب را چگونه استخراج کرده اند؟
2-تجربه حقیقت با انچه که نزد پیامبر است با انچه که نزد خداست تفاوتی ندارد؟ ایا حقیقت یک صراط است یا یک شی ثابت که تجربه خدا و پیامبر از ان یکسان است؟
زمانی که از پیامبر راجع به روح سیوال می شود، طبق ایه قران پیامبر به انان می فرماید حقیقت روح را فقط خدا می داند.
از سوی دیگر پیامبر به عنوان یک انسان، به حقیقت رسیده است یا در راه حقیقت است و راه گشا برای دیگران؟
زمانی می توان گفت که حقیقت نزد خدا و پیامبر یکسان است که حقیقت امر تناهی باشد، اما حقیقت لایتنهاهی است. پیامبر علی صراط المستقیم می باشد، طبق سوره یس.
و انا للله و انا الیه الراجعون است. به سوی او می رود. این رفتن و سیر نا متناهی است.
بنابراین اگاهی پیامبر از حقیقت به اتدازه خدا زیر سیوال می رود. این پیش فرض نظریه رویای رسولان.
3-فرموده اید که ریشه شناسی، روان کاوی، تاریخ ،اسطوره شناسی و...باید در تفسیر مورد استفاده قرار گیرد. بحث کاملا درستی است.
اما طبق رویکرد متودولوزیک در ابتدا باید جایگاه و نسبت این علوم با تفسیر مشخص شود.
4-این گونه نوشته اید: اگر بپذیریم که متن قران در تمامیت خود در اگاهی پیامبر حاضر باشد، پس به این نتیجه می رسیم که نباید دست به تفسیر متن بزنیم.
میشه راجع به این جمله بیشتر توضیح دهید.
ایا این نتیجه من درست است ، که طبق نظریه رویای رسولان نباید دست به تفسیر متن زد؟ این نتیجه گیری را تایید می کنید؟
پاسخ:
متشکرم جناب اقای دکتر و تشکر از همدلی جنابعالی .من هم معتقدم که در متن رویای رسولان این تمایزات روشن نشده است .من برداشتم بر اساس ماخدی که از متن نوشته دکتر سروش اوردم چنین برداشتی کردم .ایشان به تصور من به واسطه غلبه اندیشه متافیزیکی دوگانه گرای افلاطونی مجددا تلاش کرده با رویکرد وحدت وجود بر این دوگانگی غلبه کند .گویی از نظر ایشان حقیقت ابژه ای است دور افتاده که پیامبر به ان دست یافته و همچون امر بی صورتی بر پیامبر حاضر شده و انگاه پیامبر ان حقیقت را به لباس متن دین در اورده .لب لباب سخن من این است که بر این متافیزیک غلبه کنیم .بر این اساس شکاف آگاهی پیامبر از آگاهی خدا همچنان باقی است .و تفسیر مکرر از متن هم آشکارشدن همین شکاف است .در صورتیکه اگر همچون رویای رسولان قائل به این شکاف هستی شناختی نشویم هم منکر وجود غیریت متمایز خدا از پیامبر شده ایم و هم راه را بر تفاسیر جدید بر قران بسته ایم .چون بر اساس رویای رسولان ،چون حقیقت در تمامیتش نزد پیامبر حاضر بوده پس تفسیر ایشان که به زعم صاحب رویای رسولان که همان متن قران بوده ،اخرین تفسیر و حقیقی ترین تفسیر هم خواهد بود و بر پیروان است که فقط همان تفسیر را متابعت کنند .ولی بر اساس رویکرد متن محورانه ،همواره ساحتی از متن در غیاب اگاهی پیامبر بوده است که پیامبر دعا می کردند که اللهم ارنی حقایق االاشیا ،خود همین کلام نشان می دهد که همواره شکافی بین اگاهی و شناخت پیامبر از حقیقت وجود دارد.ما به عنوان مسلمان موطفیم این پیام را به زبان معاصر از خود متن بگیریم .نه تنها به این متن قران اکتفا نکنیم بلکه به منابع دیگر کلام خدا مثل تورات هم توجه کنیم و از مجموع اینها پیام خدا را در صورت معاصر ان بیرون بکشیم.
حسین حجت پناه:
متشکر از شما. پس فعلا این انتقاد شما به نظریه دکتر سروش است.
اما چند نکته در نوشته شماست.
شما می خواهید متافیزیک را کنار بکذارید.
اما به راستی متافیزیک چیست؟
در ثانی قطعا مقایسه قران با کتاب مقدس و اناجیل دیگر مفید است، اما برای من روشن نیست که چرا باید این کتاب ها را در یک طول قرار داد؟ بیشتر هم عرض هستند تا هم طول.
ثالثا، به نظر می رسد هم بر اساس تجربه های عینی و هم استدلال عقلانی که قران یک متن است و همیشه نیاز به تفسیر دارد. خود پیامبر اولین مفسر قران هم نیز بود. و یکی از رسالت های خود را تفسیر قران می دانست. علی القاعده زمانی که نیاز به تفسیر وجود دارد، به مفسر هم نیاز است.
چیستی مفسر هم باید مورد بحث قرار گیرد که مهم است.
پاسخ:
متافیزیک از نظر من همان است که مورد نظر هایدگر است و بعدا نقد جدی از طرف مکتب واسازی شد .متافیزیک نوعی پیش فرض اگاهی است که ما را فریب می دهد که شامل خود زبان هم می شود .در مورد دیگر کتب مقدس من عرضی طولی نمی کنم .وقتی قران می خوانید و دوباره تورات می خوانید متوجه خواهید شد که یک نفر یا خدای واحدی سخن گفته است اینجا دو نفر سخن نگفته اند .خدا ی قران همان است که در تورات سخن گفته است .اگر فرصت داشتید حتما این دو متن را مقایسه کنید .من در یکی از قسمتهای نوشته ام به بررسی و مقایسه نام خدا در تورات و قران پرداخته ام .این سنتی است که باید باهم خوانده شود

حسین حجت پناه:
 بنده مدعی شدم که بنیان های کتاب مقدس(لطفا بگویید کتاب مقدس نه تورات، چون تورات بخشی از کتاب مقدس است) با قران متفاوت است. و شما متشابه در نظر گرفته اید. می توان در این مورد گفت و گو کرد.
و البته پیشنهاد دیگری هم دارم. اقای دکتر سروش در متن زیارت جامعه کبیره تشکیک کرده اند. چه خوب است میان این متون و قران و دیگر ادعیه نیز مقایسه ای انجام پذیرد با روش.
کلا دکتر سروش حرف های بدون روش زیاد می گویند. باید از این حرف های بی اساس دوری کرد.
پاسخ:
من همین چند شب گذشته توفیق داشتم کتاب مقدس را بخوانم و مقایسه ای به عمل بیاورم .شک ندارم که پیام یکی است .و قران معاصر شده متن مقدس است .در مورد زیارت جامعه اطلاعی از نظر ایشان ندارم ولی حتما در اولین فرصت ان را مطالعه می کنم .
محمود صوفیانی:
با دیدگاه شما در رابطه با نقد تحلیلات روانکاوانه وحی از سوی جناب دکتر اردستانی موافقم اما جسارتا توضیحات مختصری که در مورد پدیدارشناسی داده اید دقیق نیست. اولا پدیدارشناسی سوژه محور نیست در ثانی به دنبال تفهم نیز هست. مساله اساسی در پدیدارشناسی ادراک ماهوی امور است که بر هر نوع فهمی تقدم دارد. نکته دیگر این که در پدیدارشناسی به جای تبیین از توصیف بهره می گیریم. امروزه رویکرد پدیدارشناختی در تمام زمینه ها حتی الهیات کاربرد فراگیری دارد. اتفاقا در نقد نظر جناب اردستانی می توان گفت که ایشان درصدد تبیین وحی هستند نه توصیف آن. و بنابراین نقد و تحلیل ایشان اساسا پدیدارشناختی نیست. مشکل رویکردهای تبیینی تقلیل گرا بودن آن هاست. به نظر من دیدگاه روانکاوی در ساحت روانکاوی بسیار مفید است اما در ساحت های دیگر نه. قبلا هم اشاره کرده ام می توان پیامبر را به مثابه انسان روانکاوی کرد اما فروکاستن وحی و کلام الهی به حالات روانی پیامبر درست نیست. در حقیقت چنین رویکردی خود ساحت الهی و قدس را از دست می دهد و چیزی به دست نمیاورد جز آن چه که روانکاوان قبلا گفته اند.
پاسخ:
 اگر پدیدارشناسی را منحصر در هوسرل کنیم سخن شما راست است اما از نظر من پدیدارشناسی کشف و آشکار کردن ساحت های غفلت است .انچه ما معمولا به ان توجه نداریم .من رویکرد پدیدارشناسی را در ادامه سنت انتقادی کانتی می دانم و روانکاوی را نیز پدیدارشناسی ساحتی از وجود ادمی می دانم که قبلا تاریک بوده است .حرکت پدیدارشناسانه حرکت از ظلمت به نور است .از تاریکی به سوی نور .و البته هم هدایت دین هم همین است حرکت از تاریکی به سوی نور .من اصلا قصد روانکاوی پیامبر را ندارم من فقط با این روش تحلیل به سراغ متن می روم .پدیدارشناسی من بیشتر هایدگری است تا هوسرلی .پدیدارشناسی برای من نوعی توهم زدایی است .اگاهی که ما را فریب می دهد بدون اینکه از ان اگاه باشیم .
محمود صوفیانی:
بسیار عالی اما پدیدارشناسی را باید با تعابیر و اصول خودش موردنظر قرار داد. پدیدارشناسی اساسا هوسرلی است و سخن از پدیدارشناسی غیرهوسرلی نوعی مسامحه است. از سوی دیگر پدیدارشناسی هایدگری نوعی وجودشناسی بنیادین است که پرسش از وجود را مطرح می کند و در ساحت وجود آشکارگی و نهان بودگی باهمند. پدیدارشناسی ای که شما می گویید یک تفسیر شخصی است. قطعا پدیدارشناسی وجودی هایدگر در ساحت الهیات بسیار کارایی دارد و برخی حتی فلسفه هایدگر را نوعی الهیات جدید تلقی کرده اند ولی نگاه هایدگری فاصله زیادی با روانکاوی دارد. یکی از دغدغه های هایدگر از حیث روشی این است که تمایز حالات روان شناختی را از حالات فلسفی- منطقی نشان دهد. البته من متوجهم که اگر کمی عمیق شویم می توان همسویی و همگرایی وثیقی میان روانکاوی به ویژه از نوع لاکانی آن که امر بنیادی و فاندامنتال آن فقدان و عدم است با پدیدارشناسی هایدگر و حتی هر فلسفه محضی برقرار کرد و از این همگرایی به ساحت الهیات پرداخت با این حال نمی توان ساحت الهیات را به ساحت روانی فروکاست. یکی از دلایل اجمالی که می توان ارائه داد این است که اساسا ساحت روان ذیل ساحت قدس و الهیات قرار می گیرد نه برعکس.
پاسخ:
بله من هم با همین رویکرد لاکانی به طرف هایدگر و کانت رفتم .تصدیق می فرمایید که چنین امکانی هست .
محمود صوفیانی:
قطعا هست و امروزه شما بهتر از من میدانید که لاکان را در تاریخ فلسفه جزو فیلسوفان می آورند. نقد من بر رویکرد تقلیل گرای دیدگاه شماست. به نظر من اگر روان پیامبر را داخل پرانتز قرار دهیم و فقط ساحت متن را مورد واکاوی قرار دهیم البته نه به آن صورتی که جناب دکتر سروش و جنابعالی مورد واکاوی قرار می دهید می توان بهره زیادی از روانکاوی لاکانی برد

کیومرث جعفرمنش:
شاید آدم وهوا تاقبل از بلوغ در بهشت کودکی بودند وبرهنه...
 بعداز بلوغ و ورود به عرصه ی نیاز جنسی وارد دنیای نو جوانی شده اند  وزمین نماد این حضور باشد ...
و الا بشر در سیر تکامل جسمی و روحی اش داستان دیگری دارد...
پاسخ:
ماجرای هبوط و رانده شدن آدم از بهشت از مواردی است که تحلیلهای متعددی را می طلبد.بر اساس رویکرد ما ،هبوط وقوع طغیان و سرپیچی آدم از نهی اولیه بوده است .بنابراین گناه رخ دادی است که به دنبال نهی و سرکوب اولیه ،به وجود می اید.بر اساس روانکاوی ،کودک در مرحله آیینه ای یا قبل از اخته سازی (کستراسیون) وابسته به ابژه میل اولیه یعنی مادر است .اخته سازی نمادی از جدایی و رانده شدن از مادر توسط قانون پدری است .این نهی و جدایی چیزی نیست جز نهی جنسی از نزدیکی به مادر و این هم نمادی از نهی و تعویق کلی لیبیدو یا میل اولیه است .گناه سرپیچی از قانون پدر و  شکستن این تعویق و نزدیکی به ابژه میل اولیه است .از این زاویه هبوط نمادی از جدایی از منبع لذت اولیه و گردن نهادن به قانون نهی پدری است .رخ داد مذکور باعث می شود که همواره بین منبع میل اولیه که سوژه انسانی ان را در کودکی تجربه کرده با واقعیت نمادینش که تحت قانون نهی پدری قرار دارد ،شکاف و دوگانگی پدید آید .در پس این دوگانگی در طول حیات انسانی همواره وعده ای برای تماس با ان منبع لذت اولیه وجود داشته است که سوژه انسانی در مورد آن وعده و صورت ان خیال پردازی می کند .این وعده که در دین به صورت بهشت و در صورت سرپیچی از نهی پدری به صورت جهنم ظاهر می شود،از همان اقتصاد لیبیدویی سرچشمه می گیرد.سوژه های انسانی این وعده را در ابژه های والایش یافته در خیال خود مجسم می کنند .

محمد پویا:
تا جایی که خاطرم هست تو سوره بقره در مورد نام ها خداوند پس از اعتراض فرشتگان مبنی بر اینکه کسی را می خواهی خلق کنی که در زمین فساد کند. خداوند می فرماید من چیزی می دانم که شما نمی دانید بعد آیه بعد می گه علّم الله کل اسما. یعنی در بدو خلقت کلیه اسما رو بهش یاد دادم. من تعبیرم نام نیست اسما الهی هست و تمام علوم . به نظرم در مغز ما تمام علوم موجوده فقط پرده ها کنار نرفته.

پاسخ:
من ارتباط و تنیدگی بین خلقت و فطرت بر قرار کردم .از نظر من می توان از خلق تعبیری فطری داشت .به این معنا که خلق را معادل فطر بگیریم و ان هم به معنای شکافتن و تقسیم شدگی است .و این خلقت و فطرت هم چیزی جز "علم ادم الاسما کلها"نبوده .انچه باعث این فطرت و خلقت یا تقسیم شدگی در انسان می شود یادگیری نامها ست .یعنی خود زبان .در فرآیند رشد انسانی ،زبان مندی مرحله مهمی است .رخ داد زبان مندی رخ داد خلقت یا فطرت است .سوژه در زبانمندی اش هبوط می کند و تقسیم می شود .از این پس مفهوم سرکوب و نهی اولیه از نزدیکی به منبع لذت اولیه از راه سر می رسد . ماجرای خلقت و هبوط را می توان از طریق نمادینه شدن سوژه انسانی تعبیر و تفسیر کرد.زبان رخ داد شکافنده است .با زبان سوژه های انسانی وارد فرآیند سرکوب و وعده می شوند

محمود صوفیانی:
البته دین از آدم تا خاتم یکی است. و دین ابراهیم هم دینی توحیدی و راست و حنیف است. با این همه گفتن این که اسلام بازگشت به دین ابراهیم است از یکطرف روند تاریخی و تکاملی دین توحیدی را که در اوج خود اسلام را به بار آورده از نظر دور می دارد و از طرف دیگر معنای پالوده الله را که معنایی تنزیهی است مورد غفلت قرار می دهد.
البته تحلیل های مفهومی جزئی و موشکافانه شما بسیار عالی و قابل استفاده است. نقد من روی برخی از اصول موضوعه شماست. هر کسی در پذیرفتن یا نپذیرفتن اصول موضوعه آزاد است. اما هر اصلی باید مبنایی عینی نیز داشته باشد. اگر اسلام بازگشت به دین ابراهیم است پس بعثت پیامبر چه معنایی می تواند داشته باشد. آیا پیامبر تنها می خواسته ما را از دین از قبل موجود آگاه گرداند یا تحولی در فهم و تجربه دینی او روی داده است؟
تعارض دیگری که پیش می آید قطع پیوند میان اسلام, مسیحیت و یهودیت است. گویی چون ابراهیم نه یهودی بود و نه مسیحی هیچ پیوندی میان اسلام و این ادیان وجود ندارد. این در حالی است که دیدگاه روانکاوانه شما باید نه تنها اسلام بلکه یهودیت و مسیحیت را نیز در بر بگیرد.

پاسخ:
براساس برداشت من پیام الهی در متن مقدس و قران یکی است .یکی سخن می گوید .من دو دلیل برای تکرار این پیام دارم .اول تکرار این پیام در جغرافیایی که هر چند زمین اولیه این پیام بوده است (ناحیه بین النهرین و شمال عربستان )زادگاه ابراهیم اما این پیام به زبان عربی نیامده بود .در قران ایه ای هست که می فرماید من پیامبری از جنس خودتان و قوم خودتان مبعوث کردم که بعدها نگویید قوم عرب پیامبری نداشته و بهانه بیاورید که پیام را نشنیده اید .دوم انحراف از پیام اولیه است .اسلام در تکرار خودش و بازگشت به ابراهیم در واقع نفی سنت یهودی و مسیحی هم هست ،نفی سنت این ادیان نه خود متون مقدس انها ،زیرا در جای جای قران از تورات و انجیل و صحف ابراهیم نام برده شده و موید تجارب ابراهیم و یعقوب و اسحاق و موسی و عیسی است .پس بازگشت به ابراهیم در اسلام به معنای بازگشت به خاستگاه تجربه اولیه و ناب بوده است .تکراری از تجربه اولیه در نزد ابراهیم .البته به زبان عربی و برای قوم عرب .اگر اسلام تکرار و بازگشت به خاستگاه اولیه و تجربه بنیادی ابراهیم در بین النهرین باشد ،انوقت با کنار زدن سنتهای بعد از ان می توان به ان تجربه اولیه دست پیدا کرد .الله و هو و ایل همه نامهای متفاوت یک خدا هستند که در تجربه اولیه تجربه نور بوده است .ابراهیم از این خاستگاه بلند شده است .برای کشف خاستگاه این تجربه باید نمادهای سنتهای عبری و عربی را نقد کرد تا به ان تجربه اولیه و بنیادی دست یافت .
محمود صوفیانی:
به عبارتی فراتر از متن می روید؟!

پاسخ:
بله حتما متن را باید در گستره وسعت ان از حضور کنعانیان در منطقه بین النهرین و تاثیراتی که از تمدن سومر گرفتند ، نگاه کرد.خوانش این تجربه توسط اکدیان که از اجداد ابراهیم بودند .باید به شباهت قواعد حکمی این پیام با قوانین حمورابی هم توجه کرد .پس علاوه بر ریشه شناسی زبانی و جغرافیای متن باید اسطوره شناسی سومری و ایلامی و اکدی را هم شناخت .بعدتر این پیام توسط ابراهیم به سرزمین کنعان منتقل می شود و در شکل عبری ان در نزد نسل یعقوب تکرار می شود .اسلام هم تکرار این تجربه در صورت عربی ان است .تجربه تجربه واحدی بوده است و پیام هم واحد .خدایی که با ابراهیم سخن گفته با یعقوب و موسی و محمد هم سخن گفته .برای رسیدن به خاستگاه و بنیاد این تجربه باید تا تجربه سومریان عقب تر رفت

داوود مهدوی زادگان
جناب دکتر اردستانی، سپاس از بذل توجه تان
آقای دکتر، گویا شما انتخاب می کنید که به کدام بحث طرح شده پاسخ دهید. چون مسایل زیادی طرح شد. از جمله مساله متن مقدس و نا مقدس که مایل بودم نظر شما را بدانم. اما به هر روی، فهم تفاوت تصور من و شما از موضوعات بالنسبه با درستی هر کدام، جنبه فرعی دارد. من از بیان شما متوجه تفاوت فریب اخلاقی و فریب روانکاوی نشدم. شما در مقام توضیح،  فریب روانکاوانه را به غفلت تاویل بردید و بعد شروع به توضیح غفلت کردید. در حالی که بین این دو ( فریب و غفلت )  تفاوت آشکاری است. فریب ، امر ارادی است و غفلت،  امر غیر ارادی است. و این دو قابل جمع در ناخودآگاه نیست. و چون فریب امر ارادی است، مشمول داوری اخلاقی هم می شود.

قوانین بنیادین مانند علیت و کمیت هیچ ربطی به ناخودآگاه ندارد. چون شما ناخودآگاه را ساحت امیال سرکوب شده تعریف کردید. در حالی که قوانین بنیادین سرکوب شدنی نیستند. این قوانین درست مثل خورشید پشت ابر عمل می کند. کانت فقط ما را به وجود و تاثیر گذاری این قوانین در تجربه انسانی التفات داده است. شما این عدم التفات را در ساحت ناخودآگاه قرار دادید. در حالی که چنین نیست.

تجربه پیامبر را از جنس دیگر می دانیم. چون عنصر وحی در آن حضور دارد و این عنصر شرایط معرفتی و رفتاری خاصی را طلب می کند. و البته این شرایط لزوماً به معنای نفی آن قوانین بنیادین نیست. و چون دست روانکاوی از مطالعه تجربه وحیانی کوتاه است، نمی تواند دستاوردهای خود را درباره آن به کار بندد. لذا از جنابعالی مشخصا این پرسش را دارم که ارتباط بحث روانکاوانه ناخودآگاه در بحث از وحی چیست؟  آیا می خواهید وحی را  در ساحت ناخودآگاه قرار دهید؟  این پرسشی است که قبلاً هم از شما سوال کردم ولی بدون پاسخ ماند. اگر پاسخ منفی است، پس شما دنبال اثبات چه چیزی هستید.

آیات مورد اشاره تماما مربوط به اعمال ارادی است و معلوم نیست چگونه برای اثبات ساحت ناخودآگاه پیامبر ذکر کردید. محتوای آنها عدم لزوم افراط در انجام وظیفه است. چنان که از رسول خدا صلی الله علیه و آله چنین خواسته شده است:
" وَلَا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِكَ وَلَا تَبْسُطْهَا كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُومًا مَحْسُورًا " [سوره اﻹسراء : 29]
لذا این آیات هیچ دلالتی بر فاصله و شکاف بین آنچه پیامبر است با آنچه باید باشد، نیست. فرضاً که چنین شکافی را بپذیریم لکن این شکاف مربوط به قبل امر الهی است. چون پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله مطیع امر الهی است. لذا بعد امر الهی شکافی نیست که بخواهید تحقیق کنید. مضافاً اینکه ربطش با تحلیل روانکاوانه ناخودآگاه چیست؟ یعنی می خواهید تبیین این شکاف را در ناخودآگاه جستجو کنید؟

جناب دکتر، شجاعت در این است که به فراتر از " مثلکم " فکر کنید و الا فکر کردن درباره مثلکم که شجاعت نمی خواهد. اینکه پیامبر اکرم را مانند زید و عمرو و بکر بنگرید که شجاعت نیست. شجاعت تفکر در این است که محمد بن عبدالله را رسول الله ببینید:
" مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ ۗ وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا " [سوره اﻷحزاب : 40]
شجاعت تفکر در این است که مثلکم را همراه با خلق عظیمی که خدا گفته است، ببینید:
 " وَإِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ " [سوره القلم : 4]
و خلاصه شجاعت تفکر این است که وجه یلی الربی رسول‌الله را هم ببنید. ولی تاکنون چنین تفکری را در شما ندیدم.

جناب دکتر، شما حتی حاضر به تفکر جامع پیرامون مثلکم نیستید. چون در قرآن کریم دو سطح از مثلکم داریم. سطح اول همان امر الهی است:
" قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَاسْتَقِيمُوا إِلَيْهِ وَاسْتَغْفِرُوهُ ۗ وَوَيْلٌ لِلْمُشْرِكِين "َ [سوره فصلت : 6]
سطح دوم همان است که کفار و مشرکین خطاب می کردند. آنان پیامبر خدا را با  خطاب بشر بودن تحقیر و تکذیب می کردند :
" وَمَا أَنْتَ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنَا وَإِنْ نَظُنُّكَ لَمِنَ الْكَاذِبِينَ  " [سوره الشعراء : 186]
حال بفرمایید این شجاعت تفکر در مثلکم را در کدام سطح توصیه می کنید؟  از این گذشته، اگر کسی به شما بگوید که از بنده نوازی شما سپاسگزارم، آیا او را از این پس بنده خود می دانید. جناب دکتر، من راه تفسیر جدید را بسته نمی دانم بلکه می گویم تفسیر هر قدر که نو باشد تا رسیدن به تفسیر رسول‌الله صلی الله علیه و آله فرسنگ ها فاصله دارد. چون پیامبر تجربه‌ای از وحی دارد که ما نداریم. به همین خاطر، تفسیر پیامبر اکرم، اولین و آخرین تفسیر است. در " خاتم المفسیرین " مغالطه فرمودید. زیرا میان خاتم النبیین و خاتم المفسرین تلازم است. اگر رسول اکرم صلی الله علیه و آله خاتم النبیین نبود، خاتم المفسرین کلام خدا هم نبود. چون پیامبر بعد آخرین مفسر می شد. و چون پیامبر بعدی نیست، خود رسول الله خاتم المفسیرین هم هست. علاوه. تلازم بین خاتم المفسیرین و عدم رجوع به قرآن کریم را هم متوجه نشدم. خود قرآن کریم فرموده است که آنچه را که رسول الله به شما می دهد بگیرید و آنچه را که از آن نهی می کند، حذر کنید:
" مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ۚ وَاتَّقُوا اللَّهَ ۖ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ "  [سوره الحشر : 7]

لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِيرًا [سوره اﻷحزاب : 21]

آیا این ارجاع به رسول خدا به معنای عدم نیاز به رجوع به قرآن کریم است یا آنکه توصیه شده که با تفسیر پیامبر به قرآن کریم رجوع کنید؟ مسلم است که پاسخ دوم درست است.

جناب دکتر، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در رتبه نازله من و شما نیست که گمان کنید که یک تفسیر از پیامبر و یک تفسیر از من. واقعاً شما مرتبه معرفتی و اخلاقی خود را آنقدر بالا دانستید یا مرتبه وجودی رسول‌الله را آنقدر نازل دانستید که خود را با پیامبر هم رتبه بدانید.
جناب دکتر، سنت پیامبر مرده ریگ نیست که گمان کنید می توان فارغ از آن به تفسیر کتاب وحی پرداخت. اینگونه تعابیر از سنت نبوی برازنده مومنین نیست. به نظرم، تفسیر کتاب وحی بر اساس روانکاوی قطعاً خطا است. اما بر اساس ریشه شناسی و جامعه‌شناسی و تاریخ هم بدون ملاحظه قواعد تفسیری، نادرست است.

سخن آخر اینکه جناب دکتر اردستانی بزرگوار، متواضعانه عرض می کنم که تصور بسیار نازل و ناسوتی از رسول‌الله دارید. تصوری که بعضاً به اسایه ادب نسبت به آن حضرت منجر می شود و قطعاً یک دلیل آن رویکرد روانکاوانه شما به رسول خدا است. قرآن کریم رسول خدا را در عالی ترین مرتبه وجودی انسان توصیف کرده است. از آن حضرت نقل شده است که  فرمود : " لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل "یعنی مرا با خداوند وقتی است که در آن وقت هیچ ملک مقرب و هیچ پیغمبر مرسل نمی گنجد. »؛ ( بحار الأنوار، ج 18، ص 360، ح 66). حال نیک بنگرید که تصور شما چقدر از این روایت،  فرسنگ ها فاصله دارد.
پایدار باشید

پاسخ:

برای پاسخ مناسبتر که در خور سخن شما باشد من لازم می بینم که از بنیادهای فکری خود شروع کنم .وقتی صحبت از انتقال پیام خدا به انسان می کنیم چه منظوری داریم ؟پاسخ به این سوال و شیوه پاسخ ما البته ارتباط تام و تمامی با تصورات ما از انسان و خدا دارد.انسان ماقبل کانتی تصوری موجودگرا و ماهیت گرا از این دو داشت .به این معنا که تصور موجودی و ماهیتی از انسان و خدا داشت .خوب وقتی چنین تصوری از خدا و انسان داشته باشید یا باید همچون انسان همان دوره واسطه ای برای این انتقال بیابید یا برای اینکه در دوران معاصر گیرنده این پیام را بری از توهم و بیماری بدانید ،همچون نظریه رویای رسولان پیامبر را به مقام خدایی برسانید و نقش واسطه را حذف کنید تا گرفتار شبهه فوق نشوید .به تصور من دغدغه اصلی آقای دکتر سروش همانطور که دکتر جعفری فرمودند تبیین خود مکانیسم وحی بوده است .یعنی با این شیوه اندیشیدن مدرن و تصوراتی که در مورد ادراکات و شناختهای انسانی داریم اگر بخواهیم وحی را توجیه کنیم به طوری که  متهم به جنون یا توهم یا فریب دادن از نوع اخلاقی نشویم ،مجبوریم مقام پیامبر را به جایی برسانیم که به جز خدا نباشد و نبیند و نشنود و لمس نکند .بنابراین مجبوریم تمایزی بین ادراک پیامبر از واقعیت و مابقی انسانها قایل شویم و ادراک پیامبری را به گونه ای دیگر ببینیم که گرد و خاک و الودگی حدود ادراکی حسی و رفتاری و زبانی بر ان ننشیند .به تصور من چون فهم فیزیولوژیک و پزشکینه پشت این طراحی نیست ،خود این گونه اندیشیدن به وحی ،لازمه اش چنین حدودی از ادراک است .به زبان فلسفی و اشنا اگر بخواهیم بگویم در تجربه وحی ،پیش شرطهای نقد کانتی یا نقد زبانی در مورد ذهن پیامبر صادق نیست .ذهن و ادراک پیامبر به گونه دیگری بوده است که این الودگیهای معرفتی از حقیقت را پشت سر گذاشته است .اگر این نظریه جناب سروش را بپذیریم نظریه قبلی ایشان در مورد بسط تجربه نبوی زیر سوال می رود .اگر ادراک پیامبر ،اگر اگاهی پیامبر به گونه ایست که حقیقت به شکل تام و تمام در نزد این اگاهی حاضر باشد ،انچنانکه در رویای رسولان آمده است ،پس دیگر سخن گفتن از بسط آن تجربه در نزد پیامبر بی معنی است .مشکل اینجاست که ما برای حل کردن یک مشکل ،مشکل بزرگتری را برای خود ایجاد می کنیم .می خواهیم پیامبر را از شبهه جنون و توهم نجات دهیم (به زعم رویای رسولان)در دام ،خداپنداری پیامبر می افتیم .ادراک و اگاهی مذکور در رویای رسولان ،اگاهی و ادراک خداگونه است .و اگر این ادراک و اگاهی خدا گونه باشد پس رویا نیست .خدا رویا نمی بیند .رویا مخصوص موجودی است که فاصله ای بین انچه هست و انچه باید باشد ،در خودش دارد.مگر اینکه فرض کنیم پیامبر در لحظات دریافت وحی به چنین مقامی می رسیده و در دیگر لحظات جدا می شده و باز این پرسش پیش می آید که اگر ان فضا را ادراک می کرده چه لزومی داشته دوباره به وضعیت عادی برگردد.این توصیفی ادراک شناسانه از رویای رسولان بود .به طور خلاصه این رویکرد چه نتایجی دارد؟ اولا پیامبر را در تجربه وحی به مقام و جایگاه خدایی می رساند و ثانیا تمایزی بین پیامبر و خدا قائل نیست .من تاکیداتی که جنابعالی بر صفات و روحیات اخلاقی و معرفتی پیامبر اورده اید کاملا می پذیرم و البته مسئله من این نیست .در اینکه وجود بابرکت حضرت رسول واجد چنین ویژگیهایی بوده هیچ شکی ندارم اما ابن نباید باعث شود که پیامبر را به جایگاه خدایی برسانیم .انچه که در نوشته شما غایب بود تعیین حدود همین تمایز است .شما از طرفی نمی خواهید همچون صاحب نظریه رویای رسولان ادراک پیامبر را همسنگ اگاهی و ادراک خدا بدانید ،به عبارتی در ذهن خود بین این دو تفکیک قائل هستید ،از طرفی حاضر نمی شوید به حدود و ثغور این تفکیک بیاندیشید .اما اگر تاکید خود را از پیامبر به طرف متن ببریم مشکلات ما کمتر خواهد بود .وقتی صحبت از متن می کنیم و در اینجا مشخصا قران مورد نظر است ،خود را با یک متن در طرف می بینیم و اگر تحلیل مثلا تاریخی یا روانکاوانه یا زبان شناسانه می کنیم با متن سروکار داریم .وقتی این را پذیرفتیم ،غیریتی را در متن تشخیص می دهیم که در آگاهی پیامبر نبوده است .ما مثل یک فرد باورمند به اصول اعتقادی به سراغ متن نمی رویم تا اصول و باورهایمان تایید شود بلکه حضور این غیریت حاضر در متن را از خود متن نتیجه می گیریم .از متن نتیجه می گیریم حضور غیریتی به جز آورنده پیام .ما با متن یک پیام سروکار داریم و این متن واضحا بین پیام آور ان و گوینده متن تمایز و تفاوت قائل است .تاکید متن بر "بشرمثلکم"از این جهت است که ما دچار این اشتباه نشویم و پیام اور را با صاحب اصلی یکی نگیریم .تصور می کنم لازم است در مورد واژه "عصمت "توضیحی عرض کنم چون  برای ادامه گفتگو لازم است .از نظر رویکردهای جدید به انسان ،ما دو شکاف و فاصله در اگاهی و رفتار داریم .شق اول همان شکاف و فاصله اگاهی و رفتار ماست

مثلا ما از شر بودن یا نادرست بودن رفتاری یا ایده ای اگاهیم اما بر اساس شهوت درونی  یا ناتوانی از انجام ندادن ان ،ان رفتار ناپسند را انجام می دهیم .اگاهیم که سیگار مضر است اما مصرف می کنیم .در واقع فاصله ای بین اگاهی و اراده ما وجود دارد.و از این جهت بر رفتار خود کنترل نداریم .در وسواس این اگاهی وجود دارد که تکرار یک  رفتار اشتباه است اما بیمار قادر به کنترل ان نیست .ماحصل چنین رفتاری پشیمانی و احساس گناه است .پس گناه محصول فاصله بین اگاهی و رفتار است .
حالت دومی از شکاف و فاصله در اگاهی ماست که من تعبیر "غفلت "را از ان کردم و این غفلت اصلا یک مقوله اخلاقی نیست.این به قول هگل "فریب عقل "یا ادام اسمیت در حوزه اقتصاد ان را "دست پنهان بازار"نامید ،از حدود اراده انسان خارج است .سخن این است که انسان به ما هو انسان هیچ گاه نمی تواند این شکاف را در خودش ترمیم کند .قوانین شناخت کانتی اگر درست باشد تا ابد باقی اند .انسانی نمی تواند مدعی شود شناخت تجربی بدون زمان یا مکان داشته است .این قوانین و پیش شرطها ،همواره شکافی بین ما و واقعیت می اندازد که تا ابد انسان برقرار است .انچه از عصمت مورد نظر است ،شق اول است .یعنی انسان می تواند به مقامی برسد که فاصله ای بین انچه اراده می کند و بین انچه عمل می کند ،نباشد .فاصله و شکافی بین انچه به ان باور دارد و عمل می کند نباشد .اگر این فاصله حذف شود ان وقت گناه حذف شده است .به این معنا پیامبر معصوم است که گناه نمی کند .فاصله ای بین انچه درست می پندارد و انچه عمل می کند نیست .پیامبر ریاکار نیست .
اما معصوم بودن ،حالت دوم و شکاف دوم وجود انسانی را ملغی نمی کند .اگاهی و ادراک پیامبر همچنان در چارچوبهای کانتی باقی است .و تفاوت خدا از انسان همین است .در خدا این شکاف هم پر شده است .یعنی تصورمان از خدا به عنوان وجودی کامل این است که واجد شکاف انسانی نیست .قواعد شناخت ندارد .کن فیکون است .پر شدن شکاف اول در انبیا و اولیا اتفاق می افتد مقام عصمت است و پر شدن شکاف دوم ،مقام خدایی است .و تمایز پیامبر با خدا هم در شق دوم است .
خوب این تفاوت خودش را کجا نشان می دهد ؟در متن .در تفاوت قران و حدیث .در قران غیریتی است که در حدیث وجود ندارد.غیریت حدیث ارجاع به غیریت متن دارد.
پس اگر غیریتی در متن حاضر است که در کلام عادی پیامبر وجود ندارد،نظریه رویای رسولان نمی تواند مورد پذیرش قرار گیرد .غفلت روانکاوانه از نوع دوم است .و از این جهت همواره پس نگر و معطوف به آینده است .ما فقط بعد از گذشت زمان و عبور از یک واقعه تاریخی می توانیم درست بفهمیم که چه اتفاقی افتاده است .پس لازمه ان یک گسست است .گسستی معرفتی و تاریخی .از این جهت انسان ،آینده است به چه معنا ؟به همین کشف غفلت خود .فلسفه کانت انسان را مغرورتر می کند یا فروتن تر ؟البته اگاهی از اینکه حدود ادراک انسانی چگونه است انسان را فروتن تر می کند .اگر ما غفلتی ناخوداگاه را در خودمان تشخیص دهیم که فقط در اینده کشف می شود البته این ما را فروتن تر می کند .جایزالخطا بودن انسان ارجاع به شکاف اول دارد که شامل حال معصومین می شود اما اگر ما واقعیت را به شکل ادراک خودمان می اوریم و متوجه می شویم که ادراک و اگاهی ما فقط بخشی از حقیقت است و بخشی از حقیقت همواره از دسترس انسان خارج است ،به این معنا خطا کار نیستیم .اگر کسی کوتاه قد بود و والیبالیست خوبی نشد ایا خطا کرده است ؟حدود انسانی او همین است .و انتظار ما هم باید در همین حدود باشد .اینکه خداوند در جای جای متن از طاقت و اندازه ان سخن گفته به همین معناست .اگر اگاهی و ادراک انسان حدودی دارد این برای همه انسانهاست و فرقی بین پیامبر و بقیه نیست .
غفلت ناخوداگاه از سیاق همان کوتاهی قد است .اگر عصبانیت فردی به خاطر توبیخ رییس اداره اش ،بر سر اهل و عیالش فرو می ریزد (فرافکنی)این از اراده او خارج است .سوژه های انسانی در حدود ناخوداگاه می مانند .اینکه انسانی کشف کند که در زندگی این پرده ها را می درد کشف همین ساحتهای غفلت است .عرفان به همین معناست .کشف غفلت خود .و البته این کشف برای ادمی پشیمانی و احساس گناه نمی اورد بلکه عین شادی است .انسان معمولا از کشف ساحت غفلتش احساس پشیمانی نمی کند .به تصور من جنابعالی تفکیکی از دو شکاف ذکر شده در ذهن خود نداشته اید.
این کشفها در واقع کشف محدودیت و نقص ذاتی انسان است .ناخوداگاه همین معنا را دارد.ناخوداگاه کشف همین غفلت در اینده است .این چه معنایی دارد؟این عطف انسان به آینده یعنی غفلت کشفی است که همواره در آینده کشف می شود .از این نظر است که می گویم راه بر تعبیر و تفسیر متن باز است .نه تنها تعابیر حال از تفسیر و تعبیر گذشتگان در غفلت کمتری است بلکه مهمتر تعبیر آیندگان است که غافلانه های کمتری نسبت به تعابیر معاصر دارند

مثلا ما امروزه به مدد کشفیات باستان شناسی و اسطوره شناسی سومری،درک بهتری از طوفان نوح داریم .چون از چنین طوفان بزرگی در نوشته گیلگمش هم سخن به میان امده :
"گیلگمش از راز جاودانگی اوته نه پیشتیم می‌پرسد. اوته نه پیشتیم ماجرای طوفان بزرگ را تعریف می‌کند. در زمان طوفان بزرگ، او به دستور اآ کشتی ای ساخت و یک جفت  از هر حیوانی در آن گذاشت. وقتی خدایان از زنده بودن او مطلع شدند، او و جفتش را در شمار خدایان قرار داده و ساکن آن سوی دریا کردند.
آن گاه اوته نه پیشتیم جای گیاه جاودانگی را بر گیلگمش  آشکار می‌کند و گیلگمش آن را می‌یابد؛ ولی وقتی به شست‌وشوی خود مشغول است، ماری آن را می‌خورد و گیلگمش دست خالی به اوروک بازمی‌گردد"
وقتی توجه به مضامین طوفان بزرگ و گیاه جاودانگی و مار در این اسطوره می کنیم متوجه شباهت ان با متون تورات و قران می شویم .مثلا مار حیوانی است که در تورات با ورود به بدن همسر ادم او را می فریبد .

مثال فوق نمونه ای از شباهت متون فوق بود.اشتباه نکنید نمی خواهم با این مثال بگویم که مثلا قران یا تورات متنی اسطوره ای یا انسانی است .بلکه می خواهم شاهدی بیاورم از حدود اگاهی تعبیر متن.ما امروز به مدد این کشف می توانیم متن قران را در گستره تاریخی خاستگاهی ان کشف کنیم .نمونه دیگری که من در قسمتهای قبلی اوردم پیگیری تاریخی و ریشه شناسانه از "الله"و "هو"داشتم .و ان را به "ایل "یا "ایلو"اکدی و "آن"سومری رساندم .
کشف این اگاهی تاریخی ،ما را متوجه حدود تاریخیت متن می کند .ما متوجه می شویم متن در چه زمانه و زمینه ای شکل گرفته است .
فرض کنید که انالیزور فوتبال از چند بازی فوتبال یک تیم ،متوجه قواعد خاصی در بازی انها بشود و این کشف از چشم خود بازیگران و مربی تیم مخفی است .کشف ناخوداگاه به این معناست .حال اگر این تیم در چند بازی اینده از حریف شکست بخورد و در پی علت یابی باشد و متوجه شود که علت ان کشف قواعدی در بازی انها توسط انالیزور تیم حریف بوده در واقع ساحتی از غفلت خود را کشف کرده اند .با نگاهی در متن متوجه می شویم که متن متعلق به دوره کشاورزی و عصر اهن بوده است .چون اهن را می شناخته ولی از کامپیوتر سخنی نرفته .ولی وقتی از آهن سخن رفته ناقد متوجه می شود که مثلا متعلق به عصر حجر نیست .یا وقتی از بروج دوازدگانه سخن می گوید مشخص می شود که از تقسیم بندی نجومی سومری اطلاع دارد.پس متنی مابعد سومری است .منظور من از ناخوداگاه متن این موارد است

عبدالصالح جعفری.

با درود و سپاس

بنده چنانکه فرمودید تلاش برای بررسی فرآیند وحی را ارزشمند می دانم.
نکته شما درباره تفاوت مقام عصمت و خدایی نکته صحیحی است و اگر سخن شما را آسانگویی بخواهم نمایم چکیده آن است که عصمت، از گناه است و خدایی، از خطا.
اما ویرایش می کنم که عصمت از گناه است و فرشتگی نیز از خطا و نیاز به خدایی نیست. اما در این سخن کاملا همداستانیم که معصوم همانگونه که خدا نیست، فرشته هم نیست.
به هر روی این سخن درستی است که عصمت از گناه در حیطه انسانی اما از خطا، خروج از مقام انسانیت است.
اینها را گسترش و ریزگویی کردم چون ارزشمند است، چه در این نوشتار به کار آید و چه نه و نکته گویی و استطراد است.
اما اشکالی که هست آنجاست که در کلام متعارف، وحی را امتداد شوون الاهی می شمارند و شما وحی را شان نبوی
بدین معنی که متکلمان بر آنند که وحی شان انتقال پیام الاهی با پاسداری الاهی از نفوذ گناه و خطاست.
لذا صنعت انسانی نیست تا لغزبایست باشد.
دکتر سروش با ویرایش و نگهداشت بنده از نظراتشان، انتقال مفهوم و مقاصد را صنعت مستقیم الاهی و تفصیل را صنعت انسانی می شمارد و طبیعتا نفی گناه کرده اما نفی خطا دستکم در حدی که مفاهیم و مقاصد را نیالاید نمی دارد.
اینگونه، سخن شما درباره ناخودآگاه نیز چندان که همان مفاهیم و مقاصد را نیالاید، با پذیرش آن چارچوب درست و بلکه طبیعی است؛ چرا که انسان هم ارز با خودآگاه، ناخودآگاهی دارد.
اما و اما که اگر این ناخودآگاه را منبع عوارض/به گفته سروش، عرضیات پیام بشماریم در آن چارچوب، پذیرفته است.
ولی اگر منبع گوهر مفاهیم و اغراض پیام بشماریم، نقض تعریفی وحی و انتقال به مفهوم صادرات ناخودآگاه است که جنبه خدایی سخن را از میان می برد و همان مشکل نخستین که گفتیم را باز می گرداند که ناخودآگاه به هر تعبیر که بیانگاریم، زادگاه دانش و داشته های فزاینده بشری نیست.

پاسخ:

وحی در لغت به نوشتن و اشاره سریع ،آشکار شدن امر پنهان و نیز القای ذهنی نیز گفته شده است .
راغب اصفهانی در تعریف واژه وحی گفته : « اصل الوحی الاشارة السریعة وحی پیامی پنهانی است که اشارت گونه و با سرعت انجام گیرد » . ابواسحاق نیز گفته است : « اصل الوحی فی اللغة کلها اعلام فی خفاء و لذلک سمی الالهام وحیا ، اصل وحی در لغت به معنای پیام پنهانی است ، لذا الهام را ، وحی نامیده اند »
( راغب اصفهانی ، المفردات فی غریب القرآن ، ص 515 .5 - ابن منظور ، لسان العرب ، ج 15 ، ص 380)
در قران در موارد مختلفی از این واژه استفاده شده ،مثل اشاره مریم (ع) به قومش:
(فَخَرَجَ عَلَي قَوْمِهِ مِنَ الْمِـحْرَابِ فَأَوْحَي إِلَيْهِمْ أَن سَبِّحُوا بُكْرَةً وَعَشِيّاً)؛(مریم ۱۱)
از محراب به سوي قومش شتافت و به اشاره به آنان القا كرد كه صبح و شام خدا تسبيح را كنند.
اینجا زبان وحی نوعی اشاره است .و در این نوع از وحی کردن کلام بکار نرفته .
مورد بعدی وحی به مادر موسی است ،جاییکه به مادر موسی(ع) القا می شود که کودکش را در رود نیل رها کند:

(وَأَوْحَيْنَا إِلَي أُمِّ مُوسَي أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِي الْيَمِّ وَلاَ تَخَافِي وَلاَ تَحْزَنِي إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَجَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ)؛(قصص ۷)
به مادر موسي وحي كرديم كه طفل خود را شير بده و اگر ترسيدي كه فرعون به او گزندي رساند، او را در نيل رها كن و هيچ ترس و اندوهي به خود راه مده، كه ما او را به سوي تو باز مي گردانيم و او را از پيامبران قرار مي دهيم.
که اینجا منظور از وحی نوعی الهام و دریافت و شهود ذهنی است .
همچنین قرآن از وحی به زنبور هم سخن به میان آورده :
(وَأَوْحَي رَبُّكَ إِلَي النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتاً وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا يَعْرِشُونَ ثُمَّ كُلِي مِن كُلِّ الثَّـمَرَاتِ فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلاًَ)؛(نحل ۶۸و ۶۹)
پروردگار تو به زنبور عسل وحي كرد كه خانه ي خود را در ميان كوه ها و درختان بنا كند و از همه ي ميوه ها و گل ها بهره گيرد و راهي را كه خداوند براي او آماده كرده است، طي كند.
با توجه به نوع وحی رسیده به زنبور که ساخت خانه و شیوه کارکردن آن است ،به نظر هر نوع کارکرد غریزی حیوانات هم جز وحی محسوب می شود.
همچنین قران در سوره انعام از وحی شیاطین هم سخن به میان آورده :
(وَكَذلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوّاً شَيَاطِينَ الْإِنْسِ وَالْجِنِّ يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلَي بَعْض زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ مَا فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَمَا يَفْتَرُونَ)؛(انعام ۱۱۲)
براي هر پيامبري، دشمني از شياطين جن و انس قرار داديم كه برخي از آنان، از روي غرور، سخن هاي به ظاهر آراسته را به بعضي ديگر القا مي كنند. و اگر پروردگارت مي خواست چنين نمي كردند (ولي اجبار سودي ندارد).
(وَإِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلَي أَوْلِيَائِهِمْ لِيُجَادِلُوكُمْ )؛(انعام ۱۲۱)
شياطين به دوستان خود وحي و القا مي كنند كه با شما جدال كنند
اگر بخواهیم نظر به معنای شیطان در قران داشته باشیم و آن را مراد کنیم به نظر هر نوع القا و اندیشه وسوسه انگیز هم نوعی وحی محسوب می شود.
اما شایعترین کاربرد وحی در مورد انتقال پیام خدا به پیامبران الهی است که هفتاد بار در قران مورد استفاده قرار گرفته است .
(نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِمَا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ هذَا الْقُرْآنَ)؛(یوسف۳)
ما به وسيله ي وحي اين قرآن به تو، بهترين داستان ها را براي تو بيان مي كنيم.
(وَكَذلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ قُرْآناً عَرَبِيّاً لِتُنذِرَ أُمَّ الْقُرَي وَمَنْ حَوْلَهَا)؛(شوری۷)
اين چنين، قرآن را به زبان عربي به تو وحي كرديم تا مردم مكه و اطراف آن را انذار نمايي.
(اتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ)؛(عنکبوت۴۵)
اي پيامبر، آنچه را كه از اين كتاب آسماني به تو وحي شده است براي مردم بخوان.
(أَكَانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَيْنَا إِلَي رَجُل مِنْهُمْ أَنْ أَنذِرِ النَّاسَ وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْق عِنْدَ رَبِّهِمْ قَالَ الْكَافِرُونَ إِنَّ هذَا لَسَاحِرٌ مُبِينٌ)(یونس۲)
آيا براي مردم تعجب آور است كه يكي از آنان را به رسالت خود برگزينيم و به او وحي كنيم كه مردم را انذار كند و مؤمنان را كه نزد خداوند مقام بلندي دارند بشارت دهد؟ كافران گفته اند اين ساحري آشكار است.
(إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَي نُوح وَالنَّبِيِّينَ مِن بَعْدِهِ وَأَوْحَيْنَا إِلَي إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَعِيسي وَأَيُّوبَ وَيُونُسَ وَهَارُونَ وَسُلَيْمانَ وَآتَيْنَا دَاوُود زَبُوراً)؛(نساء ۱۶۳)

هنچنین قران از نوع دیگری از وحی هم سخن گفته است و آن شکل رویا گون وحی است .نمونه ان رویای ابراهیم (ع)برای قربانی کردن فرزندش بود :
قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ(صافات۱۰۵)
با نگاهی به استفاده قران از واژه وحی می توانیم معانی زیر را برای ان در نظر بگیریم : استفاده از زبان بدن و اشاره بدون کلام همانند انچه به مریم (ع) توصیه شد.(وحی به مثابه نشانه)
القا و شهود و دریافت ذهنی همانند تجربه مادر موسی(ع).وحی به مثابه ادراک و شهود ذهنی
القا یک کارکرد و نهادن غریزه در موجودات انچنانکه در مورد زنبور بیان شده است .(وحی به مثابه فیزیولوژی و عملکرد موجودات)
القا وسوسه های شیطانی و امیال شهوانی (وحی به مثابه زیاده خواهی و شهوت کنترل نشده )
انتقال پیام از طریق رویا همانند انچه بر ابراهیم و یوسف وحی شد (وحی به مثابه رویا)
و شایعترین فرم وحی همان انتقال پیام خدا به پیامبران بوده است .این شیوه از وحی هم به سه شکل بوده است یا مستقیما خدا با پیامبران سخن گفته یا خدا همچون نشانه ای از پس حجابی بر انها اشکار شده است و یا از طریق واسطه ای دیگری بر پیامبران ظاهر شده است .
در سوره یونس ایه ۲ وقتی از وحی سخن می گوید این موضوع را تعجب برانگیز نمی داند و می پرسد ایا این برای شما عجیب است که خداوند با پیامبرش سخن می گوید؟این آیه دلالت بر این موضوع دارد که انتقال پیام الهی تعجب برانگیز نیست و شما نباید این را به عنوان امر عجیبی در نظر آورید .بر این اساس می توان با کاربردهای متنوع وحی در قران ،دامنه وحی را وسیعتر از انچه متقدمان در نظر داشتند ،گرفت .با توجه به متن قران ،وحی اعم از هر نوع شهود عقلی و هنری و نیز کلامی و غیر کلامی (تصویری) و نیز هر نوع کارکرد طبیعی موجودات و نیز امیال شهوانی آنها هم وحی محسوب می شود .
اما تفاوت در کجاست ؟از نظر ما تفاوت در شدت انواع وحی بوده است .وحی آشکار شدن امر پنهان است و این آشکارگی به انواع مختلف است .گاهی نشانه ای شهودی ،امر پنهانی را آشکار می کند .و گاهی دریافتهای عقلی اشکار گر این امر مستور هستند .نبوت هم از اشکال این اشکارگی است .در قران اشاره های متعددی به صاحبان نبوت از ابراهیم و فرزندانش و انساب او شده است .
با توجه به توضیحات فوق باید وحی را اعم از نبوت دانست .و نبوت را نوعی آشکار کردن امر پنهان در شکل خاص و منطقه خاص دانست .همانطور که خداوند در سوره شوری وحی به پیامبر اسلام را به زبان عربی و مخصوص مردم منطقه حجاز دانسته است .
به این ترتیب اگرچه باب نبوت با پیامبر اسلام بسته شده است ،اما باب وحی همچنان باز است اگر وحی را در معنای وسیعتری که اینجا توصیف شد ،در نظر بگیریم .و هدایت الهی هم همین است .حرکت از تاریکی به طرف نور .(ظلمات الی النور ). اگر معانی ذکر شده فوق را برای وحی در نظر داشته باشیم به نظر تا زندگی هست ،وحی هم هست .و وحی هم همین زنده شدن مداوم است .

عبدالصالح جعفری:

درود بر برادرم دکتر اسماعیل اردستانی بزرگوار
و سپاس از پرداخت

معانی واژگانی «وحی» و حتا کاربردهای قرآنی آن از «نماره/اشاره» تا «پیام خدا» گسترده است اما اصطلاح کلامی آن در نگر است که همان «پیام خدا» باشد و در دیگر گونه های آن گفتگویی نیست و حساسیتی نیز.
از این رو اگر منظور شما از تحقق «وحی» در «ناخودآگاه»، آن گونه از «وحی» ها باشد بسان اشاره و غریزه و .. که نقاشی در آن نداریم و اساسا موضوع کلامی نیست.
اما اگر منظورتان دقیقا تحقق «وحی» کلامی در جایگاه «پیام خدا» ست که توضیحات واژگانی و آیاتی آورده، بی پیوند به موضوع گفتگو و خروج از موضوع خواهد بود.
اما «وحی» درجا/مثابه «پیام خدا»، هنگامی بر «ناخودآگاه» بار می شود که دستکم «نهاده هایی» ی از سوی خداوند در آن «ناخودآگاه» نهاده و بانی ساخت و صدور پیامی که دستکم دربرگیرنده همه «مفاهیم و آماج» الاهی باشد گردد. که چنین ناخودآگاهی که با دخالت و نظارت مستقیم خدا/پاکروان(روح القدس) کار می کند، تفاوت ماهوی/کلی با «ناخودآگاه» متعارف دارد و البته می تواند یک گزینه پیشنهادی برای «وحی» کلامی باشد ولی نمی دانم که «ثمره» فرض این گزینه چه خواهد بود؟ چرا که هم «ناخودآگاه» متعارف نیست و هم نهایتا با افزایش یک واسطه به ساخت همان پیامی که دستکم حاوی همه «مفاهیم و آماج» الاهی است می انجامد.
طبیعی است اگر وحی کلامی را به «مفاهیم و آماج» منحصر شماریم و بیان را به پیامبر بسپاریم(چنانچه در نگاه سنتی به احادیث قدسی باور می رود) ، هر بیان ماحصل کارکرد مشترک «خودآگاه و ناخودآگاه» است و البته تاکید بر دوم، می تواند به این برساند که بخشهایی از متن قرآن اشاراتی دارد که خود پیامبر نیز بدان ناآگاه بوده و ژرف نگرانی در آینده آن را در می یابند؛ چنانکه در «یهود» چنین دیدگاهی به «تورات» هست و البته این سخن چون به پهنه های درون دینی می آید، نیازمند هماهنگیهایی با مدعاهای درون دینی نیز دارد و منافاتهایی با «لتبین لالناس ما نزل الیهم» و مفهوم «عقل رسولی» و «ادری بما فی البیت» و .. که نیازمند رفع تعارض و تعادلاتی است.

پاسخ:

هنچنین قران از نوع دیگری از وحی هم سخن گفته است و آن شکل رویا گون وحی است .نمونه ان رویای ابراهیم (ع)برای قربانی کردن فرزندش بود :
قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ(صافات۱۰۵)
با نگاهی به استفاده قران از واژه وحی می توانیم معانی زیر را برای ان در نظر بگیریم : استفاده از زبان بدن و اشاره بدون کلام همانند انچه به مریم (ع) توصیه شد.(وحی به مثابه نشانه)
القا و شهود و دریافت ذهنی همانند تجربه مادر موسی(ع).وحی به مثابه ادراک و شهود ذهنی
القا یک کارکرد و نهادن غریزه در موجودات انچنانکه در مورد زنبور بیان شده است .(وحی به مثابه فیزیولوژی و عملکرد موجودات)
القا وسوسه های شیطانی و امیال شهوانی (وحی به مثابه زیاده خواهی و شهوت کنترل نشده )
انتقال پیام از طریق رویا همانند انچه بر ابراهیم و یوسف وحی شد (وحی به مثابه رویا)
و شایعترین فرم وحی همان انتقال پیام خدا به پیامبران بوده است .این شیوه از وحی هم به سه شکل بوده است یا مستقیما خدا با پیامبران سخن گفته یا خدا همچون نشانه ای از پس حجابی بر انها اشکار شده است و یا از طریق واسطه ای دیگری بر پیامبران ظاهر شده است .
در سوره یونس ایه ۲ وقتی از وحی سخن می گوید این موضوع را تعجب برانگیز نمی داند و می پرسد ایا این برای شما عجیب است که خداوند با پیامبرش سخن می گوید؟این آیه دلالت بر این موضوع دارد که انتقال پیام الهی تعجب برانگیز نیست و شما نباید این را به عنوان امر عجیبی در نظر آورید .بر این اساس می توان با کاربردهای متنوع وحی در قران ،دامنه وحی را وسیعتر از انچه متقدمان در نظر داشتند ،گرفت .با توجه به متن قران ،وحی اعم از هر نوع شهود عقلی و هنری و نیز کلامی و غیر کلامی (تصویری) و نیز هر نوع کارکرد طبیعی موجودات و نیز امیال شهوانی آنها هم وحی محسوب می شود .
اما تفاوت در کجاست ؟از نظر ما تفاوت در شدت انواع وحی بوده است .وحی آشکار شدن امر پنهان است و این آشکارگی به انواع مختلف است .گاهی نشانه ای شهودی ،امر پنهانی را آشکار می کند .و گاهی دریافتهای عقلی اشکار گر این امر مستور هستند .نبوت هم از اشکال این اشکارگی است .در قران اشاره های متعددی به صاحبان نبوت از ابراهیم و فرزندانش و انساب او شده است .
با توجه به توضیحات فوق باید وحی را اعم از نبوت دانست .و نبوت را نوعی آشکار کردن امر پنهان در شکل خاص و منطقه خاص دانست .همانطور که خداوند در سوره شوری وحی به پیامبر اسلام را به زبان عربی و مخصوص مردم منطقه حجاز دانسته است .
به این ترتیب اگرچه باب نبوت با پیامبر اسلام بسته شده است ،اما باب وحی همچنان باز است اگر وحی را در معنای وسیعتری که اینجا توصیف شد ،در نظر بگیریم .و هدایت الهی هم همین است .حرکت از تاریکی به طرف نور .(ظلمات الی النور ). اگر معانی ذکر شده فوق را برای وحی در نظر داشته باشیم به نظر تا زندگی هست ،وحی هم هست .و وحی هم همین زنده شدن مداوم است .

عبدالصالح جعفری:

درود بر برادرم دکتر اسماعیل اردستانی بزرگوار
و سپاس از پرداخت

معانی واژگانی «وحی» و حتا کاربردهای قرآنی آن از «نماره/اشاره» تا «پیام خدا» گسترده است اما اصطلاح کلامی آن در نگر است که همان «پیام خدا» باشد و در دیگر گونه های آن گفتگویی نیست و حساسیتی نیز.
از این رو اگر منظور شما از تحقق «وحی» در «ناخودآگاه»، آن گونه از «وحی» ها باشد بسان اشاره و غریزه و .. که نقاشی در آن نداریم و اساسا موضوع کلامی نیست.
اما اگر منظورتان دقیقا تحقق «وحی» کلامی در جایگاه «پیام خدا» ست که توضیحات واژگانی و آیاتی آورده، بی پیوند به موضوع گفتگو و خروج از موضوع خواهد بود.
اما «وحی» درجا/مثابه «پیام خدا»، هنگامی بر «ناخودآگاه» بار می شود که دستکم «نهاده هایی» ی از سوی خداوند در آن «ناخودآگاه» نهاده و بانی ساخت و صدور پیامی که دستکم دربرگیرنده همه «مفاهیم و آماج» الاهی باشد گردد. که چنین ناخودآگاهی که با دخالت و نظارت مستقیم خدا/پاکروان(روح القدس) کار می کند، تفاوت ماهوی/کلی با «ناخودآگاه» متعارف دارد و البته می تواند یک گزینه پیشنهادی برای «وحی» کلامی باشد ولی نمی دانم که «ثمره» فرض این گزینه چه خواهد بود؟ چرا که هم «ناخودآگاه» متعارف نیست و هم نهایتا با افزایش یک واسطه به ساخت همان پیامی که دستکم حاوی همه «مفاهیم و آماج» الاهی است می انجامد.
طبیعی است اگر وحی کلامی را به «مفاهیم و آماج» منحصر شماریم و بیان را به پیامبر بسپاریم(چنانچه در نگاه سنتی به احادیث قدسی باور می رود) ، هر بیان ماحصل کارکرد مشترک «خودآگاه و ناخودآگاه» است و البته تاکید بر دوم، می تواند به این برساند که بخشهایی از متن قرآن اشاراتی دارد که خود پیامبر نیز بدان ناآگاه بوده و ژرف نگرانی در آینده آن را در می یابند؛ چنانکه در «یهود» چنین دیدگاهی به «تورات» هست و البته این سخن چون به پهنه های درون دینی می آید، نیازمند هماهنگیهایی با مدعاهای درون دینی نیز دارد و منافاتهایی با «لتبین لالناس ما نزل الیهم» و مفهوم «عقل رسولی» و «ادری بما فی البیت» و .. که نیازمند رفع تعارض و تعادلاتی است.

پاسخ:

ناخوداگاه در متن دینی
وقتی سخن از ناخوداگاه یک متن دینی می کنیم منظورمان چیست؟
روانکاوی از همان ابتدا متوجه یک شکاف در زبان شد و تحلیل روانی خود را بر همین اساس بنیان گذاشت .این شکاف وقتی خودش را آشکار می کند که مقاومت ایگو کاهش پیدا کند .در وضعیتهایی مثل خواب ،وضعیتهای هیجانی مثل خشم یا خوشی بیش از حد ،ممکن است زبان ساحتی را آشکار کند که در وضعیتهای عادی قابل مشاهده نباشند .هر یک از ما ممکن است چنین تجاربی را داشته باشیم .در هنگام خشم سخنانی را از یک فرد بشنویم که در حالت عادی از او نمی بینیم .یا رفتاری را مشاهده کنیم که عجیب به نظر برسد .به اصطلاح شکاف "من قال "و "ماقال" در این طور موقعیتها خودش را نشان می دهد.به اصطلاح در چنین موقعیتهایی زبان از خودش سبقت می گیرد .چیزی گفته می شود فراتر از نیت گوینده .و شاید هم متناقض از نیت گوینده .از قدیم با پارادکس اپیمندس یا پارادکس دروغ گو اشنا هستیم .فردی کرتی که می گوید همه کرتی ها دروغ گویند .در ذهن این فرد این است که دارد گزاره صادقی را بیان می کند اما زبانش چیز دیگری می گوید .از انجا که خودش هم یک کرتی است ،اگر بپذیریم که همه کرتی ها دروغ گویند ،پس این فرد هم دروغ گو ست بنابراین گزاره ای هم که گفته دروغ است .یا فرض کنید فیلسوفی می گوید "هستی ماده است "،انوقت این پرسش پیش می اید اگر همه هستی ماده باشد و شما صادق باشید حداقل یک چیز و ان هم "گزاره بیان شده "که مادی نیست .پس این فرد راست نمی گوید چون حداقل یک دروغ گفته است .توضیحات فوق به ما می گوید که همیشه بین آنچه گفته می شود و انچه می گوید ،شکافی است .بین "من قال "و "ما قال"همیشه شکافی پر ناشدنی است که هر چه تلاش کنیم انرا وصله پینه کنیم در می مانیم .انچه مورد نظر ما از "ناخوداگاه متن"است ،همین جاست .همواره در انچه گفته می شود و انکه می گوید جدایی و شکافی است که زبان ان را بر ما تحمیل می کند .و این شکاف و جدایی خودش را در متن یا اثر هنری نشان می دهد .این همان شکافی است که محل نفوذ غیریت در متن است .وقتی سخن از "ناخوداگاه "می کنیم ،خود را متوجه این حضور غیر (غیریتی به جز گوینده سخن )می کنیم .حتی اگر شما از قبل هم به من نگویید که بین خدا و پیامبر در قران تفاوت است ،من بر اساس همین قاعده زبانی متوجه غیریتی در متن می شوم که از پیامبر جداست ‌.البته این شامل هر متن و سخن و اثر هنری هم می شود اما انچه باعث قدرت یک متن دینی می شود حضور پررنگ همین عنصر غیاب و خبر رسانی از غیبتی است که وعده می دهد.
دومین ساحتی که در زبان ما را متوجه این غیریت و "ناخوداگاه "در زبان می کند ،"وعده "در زبان است .زبان در "وعده دادنش "ما را متوجه آینده می کند .کاربرد قید اینده در زبان ،کارکرد وعده دهنده "زبان است .زبان در وعده دادنش شکافی بین "انچه هست"و "انچه خواهد امد" می اندازد .زبان در استفاده از قید اینده ،شکافی بین واقعیت و خیال آدمی می اندازد .وعده زبانی ما را متوجه امر "والا"می کند .آینده جعلی است ساخته و پرداخته زبان .زبان در وعده دادنش ،ما را فریب می دهد و امیدوار می کند .ما از این رو به خدا باور داریم چون فریب وعده زبان را می خوریم .وعده در زبان ،همان جایگاه شکاف و جدایی است که "والا"خودش را آشکار می کند .وعده ما را امیدوار به ادامه زندگی می کند . قومی که زبانش فاقد قید زمانی آینده باشد ،خداناشناس است . وعده ،شکاف بین انچه هستم و انچه باید باشم را پر می کند . و همچون نوار زخم بندی ،مانع شکاف بیشتر می شود.

ناخوداگاه در متن دینی۲
نو اوری روانکاوی در اتصال این غیریت نفوذ کرده در زبان به گذشته ان بود.روانکاوی یک هم ارزی و تقارنی بین کودکی بشر و نیز کودکی هر سوژه ای برقرار می کند .همانطور که در آغاز رشد سوژه های انسانی مرحله پیشا زبانی وجود دارد که سوژه هنوز از مرگ و آینده و نیز مسئولیت بی خبر است در گذشته نوع بشر هم دوره ای بوده که هنوز انسان بین خودش و طبیعت جدایی حس نمی کرده است .به عبارتی هنوز به شکاف خودش از طبیعت اگاه نشده بود.روانکاوی نام این ابژه آغازین را مادر می گذارد.به تبعیت از روانکاوی می توان از زمین به عنوان ابژه آغازین نوع بشر اسم برد .زمین برای نوع بشر همان جایگاه و رحم اولیه بوده که زادگاه بشر بوده است .بشر در دوره ای که هنوز با طبیعت یکی و یگانه بود و بعدا در فرایند زبان مندی ،و اگاهی به خودش احساس جدایی از زمین کرد‌.بشر در کودکی خود ،جاییکه هنوز با زمین یکی بود و از پستان مادر زمین شیر می خورد ،هنوز خدا را نمی شناخت ،این رخ داد زبان بود که در نخستین نامیدنها ،بشر را از مادر زمین جدا کرد و از ان پس ،انسان در حسرت بازگشت دوباره به ان یگانگی ،دل به وعده زبان خوش کرد .
متن دینی ،شاخص ترین این وعده هاست .در متن دینی بیش از هر متن دیگری ما حضور غیریت و وعده داده شده را می بینیم .و اصولا هر چه این وعده در جایگاه دور از دسترس تری باشد ،و وعده داده شده شکاف بیشتری با واقعیت نمادین انسان داشته باشد ،عمر بیشتری دارد.
مقایسه بین لیبرالیسم ،یهودیت و اسلام در اینجا راه گشاست .وعده لیبرالیسم ،رفاه و خوشی دنیوی است و این وعده با افزایش نیاز و مصرف بیشتر و کار به دست می اید .وعده یهودیت هم دنیوی است منتها این وعده با سرکوب جنسی و نیز نیاز ،در ارض موعود کنعان حاصل می شود .بر خلاف وعده داده شده در اسلام به آنسوی مرگ منتقل شده است و این وعده طبق برنامه خاصی در زندگی حاصل می شود که شباهت زیادی با ایین یهود دارد.
این چه تفاوتی ایجاد می کند ؟به عقیده ما نقش عنصر بازگشت و توبه در اسلام قوت بیشتری دارد.هر چه وعده بزرگتر و دور از دسترس تر باشد ،امکان بازگشت و توبه بیشتر است .یک مسلمان تا هنگام مرگ هم وقت دارد تا توبه کند و مسلمان بمیرد .بنابراین در مقایسه با گفتمانهای دیگر ،قدرت گفتمان اسلام بیشتر است چون وعده دورتر و بزرگتری می دهد .تنش میل و وعده در اسلام از همه ادیان ابراهیمی بیشتر است .
این موضوع باعث انتزاعی تر شدن زبان وحی اسلام در مقایسه با یهودیت و مسیحیت و نیز انتزاع بیشتر خدا و اخرت در این دین شده است .دیگر از معجزات طبیعی در اسلام خبری نیست .(معجزه شکاف بین میل و وعده را یک لحظه پر می کند ).و خود متن به عنوان معجزه مطرح می شود .بنابراین تفاوت اساسی است بین متن قران و دیگر متون دینی که این متن خود را معجزه معرفی کرده است.ما شاهد عبور یک مرحله خوداگاهی بشری هستیم .
در مطرح شدن یک متن نوشتاری بر خلاف دیگر متون ،چند نکته را باید در نظر داشت :اول تبدیل گفتار به نوشتار است که تاکید از "من قال" برداشته شده و بر "ماقال"گذاشته می شود .از اگاهی پیامبر برداشته می شود و بر ناخوداگاه پیامبر بار می شود .این موضوع بر خلاف دیدگاه نظریه "رویای رسولان "است که هم پیامبر محور است و هم "گفتار محور ". این نظریه همچنان در چنبره "خودمحوری"و غلبه فرهنگ گفتار محوری" گرفتار است .در صورتیکه تاکید بر ناخوداگاه تاکید بر فرهنگ نوشتاری و مقابله با کیش شخصیت پنهان در نظریه است .

گفتگو پیرامون تعبیر رویای رسولان

داوود مهدوی زادگان:
 این مسئله برای من بسیار مهم است که نه فقط شما بلکه قاطبه مدرن اندیشان از جمله آقای دکتر سروش و همفکرانش، از مواجهه مستقیم با قرآن کریم و گفت و گو با وحی واهمه دارند. نمی گویم بیزارند بلکه گویی خوفناک هستند. آیا آنان از ناخودآگاه خطاب وحی می ترسند. شما فرمودید : "  امروز اگر به سراغ متن وحی می رویم برای نقد قدرت است. امروز روز متن وحی متنی بی آزار که گوشه ای افتاده باشد و کاری به کار کسی نداشته باشد نیست. ما با متنی سر و کار داریم که مدعی برنامه ریزی برای تمام جزییات مرگ و زندگی ماست و شوربختانه از جایگاه قدرت ". این سخن آشکارا وجود خطاب وحی را بیان می کند و مهم تر آن که این بیان توام با باور به دیگر بودگی وحی است و الا چه جای برداشت " شوربختانه " از حضور قدرت وحی است. تمام تحلیل های جنابعالی در این چند ساعت که عمدتاً مبتنی بر روانکاوی بود، توجیهی برای فرار از خطابات وحی با شما است ؛ اینکه با متن وحی روبرو نشوید و باب گفت و گو باز نشود. البته اینکار تازگی ندارد. در زمان نزول وحی هم اتفاق افتاده است. مشرکین و کفاری بودند که وقتی صوت قرآن را از زبان وجود مقدس رسول الله صلی الله علیه و آله می شنیدند، گوش هایشان را می گرفتند تا نشنود. آنچنان که قرآن کریم این ماجرا را روایت کرده است: " وَمِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ ۖ وَجَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَفِي آذَانِهِمْ وَقْرًا ۚ وَإِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لَا يُؤْمِنُوا بِهَا ۚ حَتَّى إِذَا جَاءُوكَ يُجَادِلُونَكَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ " [سوره اﻷنعام : 25]. این رفتار اختصاص به پیامبر اسلام نداشت. قرآن کریم از زبان نوح پیامبر علیه السلام روایت می کند که آنان برای نشنیدن سخنان من، انگشتان شان را در گوش هایشان می کنند و بر این کارشان اصرار و استکبار می ورزند : " وَإِنِّي كُلَّمَا دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا أَصَابِعَهُمْ فِي آذَانِهِمْ وَاسْتَغْشَوْا ثِيَابَهُمْ وَأَصَرُّوا وَاسْتَكْبَرُوا اسْتِكْبَارًا " [سوره نوح : 7]. حتی تحلیل های روانکاوانه از پیامبر خدا در آن زمان رایج بوده است. قرآن کریم از کفار یاد می کند که آنان وقتی ذکر را می شنوند، می گویند او مجنون است: " وَإِنْ يَكَادُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَيُزْلِقُونَكَ بِأَبْصَارِهِمْ لَمَّا سَمِعُوا الذِّكْرَ وَيَقُولُونَ إِنَّهُ لَمَجْنُونٌ " [سوره القلم : 51].  البته هر گونه تحلیل روانکاوانه از نادرین از نوابغ به تحلیلی غیر از همین مجنون بودن ختم نمی شود. من هیچ کجای از کلام تان به غیر تحلیل روانکاوانه چیز دیگری شاهد نبودم. چرا شما حاضر نیستید به تحلیل های فلسفی رو آورید. گویی ناخودآگاهی از فرار از فلسفه در شما وجود دارد. و من دلیل آن را در همان فرار از خطاب واقعیت می دانم. هراس از گفت و گو با متن واقع مانع بزرگی در راه فلسفه ورزیدن است. بی جهت نیست که در دنیای مدرن، فلسفه از رونق افتاده است.
به هر روی، من دلیل این متن گریزی جنابعالی و اندیشه گران مدرن نسبت به قرآن کریم و اساساً واقعیت جز من را در احساس دیگربودگی متن می دانم. اما چرا باید چنین احساسی در شما و دیگرانی که به مانند شما می اندیشند، پدید آید؟  چرا نباید آنگونه که از حال اواخر عمر فوکو نقل کردید، همچون دو دوست که ساعتها در کنار هم لذت می برند بدون اینکه بحثی کنند ؛ از دوستی با قرآن کریم لذت برد؟!
پاسخ:
بسیار متشکرم .باید بگویم جانا سخن از زبان ما می گویی .اصلا هدف اینجا کنارزدن حجابهای متن و جستجوی دیگربودگی و غیریت متن است .اجازه بدهید تجربه شخصی خودم را بگویم از کودکی قران  برای من امری رازالود و ترسناک بوده است .نخستین مواجهات من با قران شنیدن صوت بلند قران خواندن پدر در سحرگاهان جمعه ها بوده است .گویی ان خاطره از تاریک روشن مواجهه با قران همواره در ذهن من نقش بسته .بنابراین من در تمام این سالها به قران نه به عنوان برنامه زندگی ،نه یک پروژه سیاسی و کلامی و فلسفی بلکه وجودی بوده است .مهمترین مضامین مورد علاقه من در قران قربانی کردن اسماعیل ،توبه ،نور ،هبوط ادمی و تصویر قیامت بوده است .صادقانه بگویم من تجربه عشق از قران نداشته ام .و شاید سخن جنابعالی در مورد من صادق باشد که تجربه من در مواجهه با قران خوف بوده است .من در تجربه  روانکاوی همان تاریک روشن صبح های جمعه و شنیدن صوت قران پدر را زنده می کنم .در واقع شاید دارم خودم را تکرار می کنم .من البته به دنبال غیریت و دگربودگی در متن هستم و هدفم هم از بررسی همین است

امیر حسین جعفری سپهر:

سلام و سپاس فراوان از مطالب محققانه شما.
منتظر ادامه مطلب و ارتباط آن با رویای رسولانه هستیم.
آیا مکانیسم وحی  از منظر شما بیان امیال سرکوب شده در ناخودآگاه پیامبران است؟
مطلب بعدی در پاراگراف ۲ فرموده اید خودآگاه و نا خودآگاه دو جایگاه متفاوت و جدا ندارند. تا جاییکه میدانم حداقل در مغز نئوکورتکس بخصوص لوب فرونتال بیشتر در ارتباط با خودآگاه و بخش های عمقی مغز در ارتباط با ناخودآگاه و هیجانات هستند. در عصب شناسی باور این تفکیک تقریبا شناخته شده است.

پاسخ:ممنون از توجه شما جناب دکتر . .هدفم ازمودن این نظریه با نظریه رویاها از دید روانکاوی است .مواردی مشابهات و تمایزات البته وجود دارد که من سعی می کنم در قسمتهای بعدی  موردی بررسی کنم .باید بین خود تجربه وحی و زبان وحی تفاوت قائل شد .فرضیات وحدت خوداگاه و ناخوداگاه در صاحب وحی و نیز وحدت پیامبر با منبع وحی که در در نظریه رویای رسولان امده بر طبق نص صریح متن باطل است .و ما نیز چنین باوری نداریم .البته این را بر اساس رویکرد روانکاوانه خودم می گویم .چون در خود نظریه رویاهای فروید بین اینها تفکیک شده است .خود یا ایگو زایل نمی شود .این فرض بنیادی ماست .اگر بپذیریم که ایگو در جریان تجربه وحی زایل می شود انوقت شبهه توهم و جنون که از ابتدا از همان زمانهای قدیم مطرح بوده ،جدی می شود .اما در مورد ارزوهای کودکی بشر و تصویر سازی مشابهت زیاد است که من در اینده تک تک انها را بررسی خواهم کرد .باید بین توپوگرافی نورولوژیک و سایکولوژیک تمایز قائل شویم که این هم موضوع یکی از قسمتها خواهد بود .
مسعود صوفیانی:
:لطفا اولا نظر آقای سروش را در مورد وحی و رابطه آن با رویا به طور مختصر توضیح دهید و ثانیا دغدغه و مساله خودتان را در بررسی این موضوع به دقت روشن شود.
پاسخ:
 من ترجیح دادم شروع بحث از یک متن کلاسیک و شناخته شده باشد .نمی توان بحثی در مورد تجربه وحی به مثابه رویا داشت (البته فعلا پیش داوری نمی کنم )و از کتاب کلاسیک فروید گذشت .روانکاوی به عنوان یک گفتمان نه به عنوان یک نظریه علمی با فروید شروع شد .من البته همدلی بیشتری با شاخه لکانی ان دارم و در ادامه این یادداشتها به مباحث مهمی از ان خواهم پرداخت .تصور می کنم گفتمانها بیشتر منبع اقتدارند همچون ایدئولوژیها و دینها تا نظریه ای علمی _تجربی .بنابراین من در پیروی از گفتمان روانکاوی به دنبال اثبات تجربی نیستم .هدفم محک زدن این نظریه با یک گفتمان است .در این گفتمان فرض ناخوداگاه یک اصل اساسی است .البته می توان بحث کرد در این مورد .عنوان یادداشت قسمت بعد هم ساخت ناخوداگاه است .اما اگر بخواهم اخر داستان را از همین اول بگویم ،فرض اساسی نظریه رویای رسولان ،همجنس پنداشتن تجربه وحی با تجربه شعر و نیز هنر است .هر چند از نظر من تفاوت شدت این میان هست که در نظریه نادیده انگاشته شده .در اینجا فرض می شود که صاحب تجربه "خود" یا ایگو که محصول اندیشه اگاهانه و نمادین است را از دست می دهد .چیزی شبیه روش تداعی ازاد در روان کاوی .در روش تداعی ازاد ،مقاومت خود از بین می رود و سوژه تبدیل به ناخوداگاه خود می شود .حالا هر چه شدت این بیشتر باشد فرد اسرار مگو را نیز ذکر می کند .به تصور من فرض بنیادین نظریه رویای رسولان این است که مقاومت ایگو در صاحب تجربه وحی کم می شود و به قول معروف از خود بی خود می شود .چیزی شبیه تجربه شاعران که زبان خودبه خود می گوید و نقش اراده در سخن کم می شود .چیزی شبیه تئوری مرگ مولف فوکو .در مرگ مولف این ایگو سوژه نیست این نویسنده نیست که می گوید یا می نویسد بلکه نوشتن یا گفتن خودش می اید .به زبان روانکاوی تداعی ها شل می شوند  و خودبخود زبان می گوید یا قلم می نویسد .بر این اساس صاحب تجربه وحی ایگو اش زائل می شود .نتیجه برعکس است .در نظریه رویای رسولان ، صاحب وحی پیامبر می شود (پیامبر محور)اما با این فرضیات جلو برویم "خود"پیامبر اینجا دخالتی ندارد بلکه این زبان "بی خودی"یا ناخوداگاه پیامبر است که می گوید این فرض را من "متن محور "می گویم .هر چند نظریه رویای رسولان می خواهد گرفتار مشکلات قبلی نشود اما گرفتار مشکلات بزرگتری می شود که متن را متنی انسانی می کند .و سوژه محور .به عبارت دیگر نظریه ممکن است از جای درستی شروع کرده باشد اما به نتایج وحشتناکی می رسد .یکی از این نتایج نادیده گرفتن  تمایز و غیریت پیامبر از خداست .در نهایت نظریه مجبور است تن به متافیزیک وحدت وجودی بدهد .نظریه ای که می خواست از دوگانه گرایی افلاطونی نجات پیدا کند گرفتار وحدت وجود شد

عباس قیومی:
اصولا اصلا منظر روانشناختی معنی محصلی ندارد. رویکرد فرویدی رویکرد .... کدام منظر؟ حتی فروید هم رویکردهای متفاوتی دارد ....
علی الاصول تحلیل وحی از منظر روان شناسی تا چه حد می تواند درست باشد؟
روان شناسی چه مرجعیت و مشروعیتی برای تحلیل وحی دارد؟
پاسخ:
متشکرم .البته اینجا ادعایی مبنی بر تعبیر متن نیست بلکه سخن بر سر تجربه وحی است .البته شناخت چنین تجربه ای بدون توجه به متن امکان ناپذیر است .خود نظریه رویای رسولان برای تایید خودش شاهد مثال از متن می اورد .بنابراین بر منتقدان عیبی نیست اگر برای نقدش از متن مثال بیاورند .اما در مورد حجیت و مشروعیت این خود مرجع قدرت است که انرا مشخص می کند.از نظر من حجت متن نه با سازگاری و عقلانی بودن گزاره هایش که با قدرتش مورد سنجش قرار می گیرد .در مورد گفتمانها یا دینها یا پارادایمهای بزرگ علمی نمی توان از درستی نادرستی سخن گفت بلکه حجت و مشروعیت انها در قدرت انهاست .
علی رضا معینی:
اگر روان شناسی و زبان شناسی کفایت لازم برای پرداختن به مقوله وحی را نداشته باشند، پس کدام رشته متکفل تبیین تحول روانی و روحی مولد متنی اینچنینی شود?
 بالاخره دادن یک تئوری که بتواند امکان ارائه ی تفسیری از مفاد وحی را مهیا کند لازم است. کوتاه اگر بگویم بیان اینکه زبان وحی، کجاها مجازی و. کجاها حقیقی ست به عهده زبان شناسی ست و تحقیق در باب اینکه مفاهیم و توصیفات وحیانی  «از کجا» و  « در چه احوالی» حاصل شده بعهده ی روانشناسی و اسطوره کاوی ست. من البته بهره گیری از علوم عصبی تجربی را چندان مفید نمی بینم. مهم محصول آن احوال است.
تجربی نیست اما مستدل به حد مقدور هست.
نقدهایی هم شده دیگر. مطالعه ی آنها دایره بحث را روشن می کند.ما نه تنها به کنه پدیده ی وحی که به کنه هیچ چیز حتی آب و درخت هم راه نداریم. در پدیدار می توان وارسی و کند و کاو و تعمق کرد. با ترکیبی از روشهای شناختن.
خود نبی هم، اولین بار دقیقا نمی دانست چه بر او می گذرد. گفته اند پیامبر آنقدر شگفت زده بود که عالمی یهودی یا مسبحی بر بالین ایشان آمد و برای ایشان توضیح داد

پاسخ:
در مورد علمی بودن روانشناسی فعلا این مسئله مورد ادعا نیست .من از تحلیل روانکاوانه سخن می گویم نه از علم روان شناسی .علم روان شناسی تجربی بر اساس فرضیات خود به همراه آزمایش جلو می رود و البته من ان را نفی نمی کنم .اما از نظر من روان کاوی نوعی روش تحلیل مفاهیم است .و البته برای خودش مفاهیمی هم دارد.به عبارتی یک گفتمان پارادایمی است .گفتمان ها را می توان رد کرد یا پذیرفت اما نمی توان در مورد علمی بودنشان سخنی گفت .گفتمانها خودشان را در موضع انتقادی بالاتری قرار می دهند و خودشان را همچون مراجع قدرت مطرح می کنند همانند نظامهای فلسفی .مثلا علم خودش یک گفتمان است و قواعد خاص درونی خودش را دارد .مارکسیسم هم همینطور .فلسفه و زیبایی شناسی هم نوعی گفتمان محسوب می شوند بنابراین نمی توان قواعد صدق تجربی را که معیار علم است بر دیگر گفتمانها حاکم کنیم .البته چیزی به نام مواجهه گفتمانها داریم .مثلا فیلسوفی مثل پوپر یا کاسیرر تلاش می کردند از قوانین علم در گفتمان شناخت شناسی فلسفی استفاده کنند .بنابراین در پاسخ شما باید بگویم اعتبار گفتمانها در مرجعیت و اقتدار درونی خودشان است و این به خیلی از موضوعات مرتبط می شود .که البته بحث دلکش و مبسوطی است به نظرم کارهای فوکو در دوره تبارشناسی به این بحث نزدیک می شود.من صحبت از سنجش علمی دین نمی کنم و اصلا این بحث برای من مطرح نیست .ولی مفاهیم مهم هستند .مثلا داشتن اطلاع از اسطوره و زبان در دوره وحی مهم هستند .مفاهیم هر یک تاریخ خودشان را دارند .این کار زبان شناس است که از این مفاهیم شالوده شکنی می کند .بر اساس رویکرد همدلانه وبری خود مثلا ما باید معنای مفاهیم قرانی را زبان شناسانه بررسی کنیم .                     بر اساس کانت ،شناخت بشری نمی تواند پی به انتی نومیها ببرد .بر این اساس سخن گفتن از این موارد همچون توصیفات واقعی نوعی خیال بافی محسوب می شود .البته از نظر من کانت اینها را از حوزه شناخت به حوزه های اخلاق و زیبایی شناسی منتقل کرد .اگرچه سخن گفتن از فرشتگان و ارواح در ساحت عقل کانتی ،توهم است اما می توان چنین چیزهایی را در ساحت خیال و زیبایی شناسی تصور کرد .یک پایه نظریه رویای رسولان همین تصور از عقل کانتی است

اما در مورد دکتر سروش لازم است نکاتی را بگویم .به تصور من پارادایم فکری و متافیزیکی ایشان مبانی کانتی است .هرمونتیک مدرن در یک دید کلان متاثر از نقد کانتی است .اما اندیشه ایشان یک پایه دیگر هم دارد و البته از سر علاقه و دلبستگی به وحدت وجود .ایشان خُلقا و خَلقا ،عارف مسلک است .من فکر می کنم ممکن است مدتهای زیادی را صرف جفت و جور کردن این دوگانگی در خودشان کرده باشند .من خودم دوره ای از عمرم را کانتی و وحدت وجودی بودم و این مسئله را کاملا برای خودم حل کرده بودم .این امکان هست بین مولوی و کانت هم آوایی پیدا کرد .نظریه رویای رسولان محصول مشترک کانت و مولوی است .اما و هزار اما که به تصور من ناخوداگاه ،یک تغییر پارادایمی را در این نظریه متحمل شده اند .به تصور من نظریه رویای رسولان فراتر از اینها می رود .
اشاره ای گذرا در متن رویای رسولان به نیچه شده است .می دانید که ایشان به هر حال همدلی اگاهانه ای با تفکر نیچه ای ندارند .پس این اشاره گذرا را چگونه باید تفسیر کرد.البته من قصد داشتم یک قسمت از یادداشتها را به این بحث اختصاص بدهم ولی همین جا مطرح می کنم .از نظر من این ساحت غفلت و ناخوداگاه نظریه رویای رسولان بوده .به عبارتی اضافه ای بر نظام پارادایمی متن نظریه .این همان عنصر غیاب متن است .به زبان لکانی امری است از ساحت واقع .این اشاره با نظام نظریه سازگار نیست .اما از نظر تبارشناسی برای تقریب به ذهن می گویم که گفتمان روان کاوی ،گفتمانی سراسر نیچه ای است .از نظر من فروید صورت بندی منطقی از فلسفه نیچه است .اتفاقا اینکه فروید اصرار دارد که نیچه را از قصد نخوانده ،تاییدی است بر این نظر .نیچه ساحت غیاب روانکاوی فرویدی است .امری که اگر حضور واقعی ندارد اما احساس می شود .سرو کار هردو این نظامهای مفهومی با نیروهاست .

محمود صوفیانی:
با سلام و ارادت. لطفا نمونه ای از آیات قرآنی را بیاورید و توضیح دهید که برآمده از ناخودآگاه پیامبر است. من قبلا هم از شما این سوال را کرده ام ولی متاسفانه جوابی نگرفته ام. شما یا نظریه رویا را توضیح می دهید یا نظریه ناخودآگاه را. حرف های شما فقط نوعی کلی گویی است. اگر مصداقی برای دیدگاه خودتان از آیات بیاورید بسیار ممنون خواهم شد.
پاسخ:
.این سوال که نمونه ای از آیه ای را بیاوریم که از ناخوداگاه پیامبر است ،نشان می دهد که ما تصورمان از ناخوداگاه ساحتی از وجود است که هستی واقعی دارد .اما منظور من این نبود .اینطور نیست که ما آیات قران را به دودسته آیات خوداگاه و ناخوداگاه تقسیم کنیم .ناخوداگاه یک اثر و ردّ است .و همچون رنگی بر کل اثر قرار می گیرد .اتفاقا در یادداشت بعدی به همین مفهوم خواهم پرداخت .اما به طور خلاصه بگویم که ناخوداگاه میل دیگری در ماست .چشم داشتی است  از جانب خارج از ما .از دوران کودکی ما طبق انتظار جهان بیرون ،پدر و مادر و قانون جامعه زندگی می کنیم .در ضمن قبل از این مرحله خاطره ای داریم از کودکی که اصلا قانون جامعه و الزامات پدری برایمان وجود نداشت .خاطره ای از بهشت .انسان در برخورد با سختی و مقاومت جهان واقعی و قانون جوامع ،در داخل زبان ،تن به سرکوب می دهد .اما ان خاطره کودکی همواره در او وجود دارد.می توان داستان ادم را اینگونه برداشت کرد که انسان ابتدا در بهشت زندگی می کرده و طی یک گناه به زمین پرتاب شده است .از این نظر گناه ،همان قانون نمادین جهان است .امری ناقص و مشکل دار.سوژه در کوششهای بعدی تلاش می کند از این گناه خود را خلاص کند .بنابراین بر اساس فشار نیروی آن خاطره آغازین ،و نقصان قانون نمادین ،همواره تلاش می کند دوباره به جایگاه اولیه خود بازگردد.این گمشده یا به قول روانکاوی ژویسانس ،همواره دوراز دسترس باقی می ماند .بر این اساس ،ذهن جایگاهی از امر والا را برای خودش می سازد که فراتر از قانون فعلی است .و تلاش می کند به انجا برسد سوژه های انسانی به واسطه خیال پردازی و نیز رویا تلاش می کنند به ان جایگاه نزدیک شوند .بر این اساس مثلا انسان خدایی را در ان جایگاه امر والا می نشاند و از ان تصویر سازی می کند .تاثیر ناخوداگاه را می توان از تصویر سازی و والایش ما از خدا دید .ما بر این اساس به واسطه ان جایگاه همواره از ان امر تصویرسازی می کنیم و تلاش می کنیم بر اساس میل خدا یا خواست او زندگی کنیم

محمود صوفیانی؛
نظریه ناخودآگاه فروید مبتنی بر رویاها و تحلیل ساختار و تعبیر آنهاست. تفسیر خواب فروید مجموعه ای است از موارد فراوان در جهت تایید نظریه ناخودآگاه. منظور من این است اگر کلام پیامبر مبتنی بر ناخودآگاه خود اوست باید ساختاری همانند یا شبیه ساختار رویاها داشته باشد. من نمی گویم که پیامبر فاقد ناخودآگاه بوده و حتی در گفتن این کلام از خود اختیاری داشته است. قطعا پیامبر نیز همچون هر انسان دیگری تحت تاثیر حالات روانی خود بوده است. سخن من این است اگر کلام وحیانی صرفا برآمده از ناخودآگاه است باید ساختاری همانند رویاها داشته باشد. از این جهت می گویم نمونه ای از کلام پیامبر را در قرآن و نه در احادیث قدسی ارائه بدهید و بگویید این کلام ساختاری رویامانند دارد. چون من تاجایی که فکر قاصرم کار می کند چنین نمونه ای را پیدا نمی کنم.

نصرت الله تابش:
با توجه به بی اعتباری روانکاوی اعم از فروید و یا لکان از منظر تجربه پذیری و پارادایم دانستن روانکاوی به مثابه دانشی که صدق و کذب پذیر نیست و فاصله تاریخی ۱۴۰۰ساله با وقوع وحی و عدم اطلاح از سطوح آگاهی پیامبر اعظم(ص)و مساله ناخودآگاه در ایشان،چه در تایید رویای رسولانه با این پیشفرضها سخن بگوییم و چه در نقد آن ایستادن بر زمین باتلاقی نیست؟
 قبلا بارها در خصوص بی اعتباری روانکاوی در مطالب جنابعالی سخن رفته است. اما من هنوز متوجه نشده ام از کجا با این قطعیت در مورد بی اعتباری آن ابراز نظر می کنید. احتمالا منظورتان این است که روانکاوی معیار درستی برای مطالعه وحی نیست. در غیر این صورت به نظر من روانکاوی فرویدی در ساحت خود نه تنها معتبر است بلکه عدم توجه به این حیطه در رابطه با حالات فردی و جمعی خسرانی جبران ناپذیر است. اگر روانکاوی نامعتبر می بود از سوی کسانی همچون لکان و دیگران ادامه نمی یافت. از طرف دیگر فروید و لکان را نباید یک کاسه بکنیم. لکان در عین حالی که نگاه نقادانه به روانکاوی فروید دارد احیاگر آن نیز هست. نظر من این است هر پدیده ای را باید در متن و زمینه خودش در نظر بگیریمِ. من هم موافق نیستم وحی را به امر روانی پیامبر فروبکاهیم و در عین حال معتقدم شخص پیامبر و نه تجربه وحیانی او را می توان از حیث روانکاوی مورد تحلیل قرار داد. اما با این امر هم موافق نیستم چون برخی وحی را روانکاوانه نگاه می کنند برای نجات وحی روانکاوی فروید یا لکان را کلا نامعتبر بدانیم. البته حیطه روانکاوی نیز بری از نقد و نقادی نیست ولی این نقد باید از سوی متخصصین این حوزه باشد. کلی گویی هایی نظیر این که روانکاوی نامعتبر است راه به جایی نمی برد. فروید خود به درستی توضیح داده آن هایی که روانکاوی را نمی پذیرند نوعی مقاومت روانی در برابر آن دارند یعنی گرفتار دگم ها و تعصباتی هستند که برآمده از سرکوب های دوران کودکی است. به هر حال اگر روانکاوی نامعتبر است باید از طریق پژوهش های دقیق و مطالعات بنیادی آشکار گردد. البته در خود غرب هم عده ای فروید و لاکان را شارلاتان در نظر می گیرند ولی آن ها نیز دچار همین کلی گویی ها هستند و هیچگاه به طور دقیق و نظام مند روانکاوی لکان را بررسی نمی کنند. بعصی ها نیز به درستی اشاره کرده اند که مطالعه روانکاوی لکان یک عمر می طلبد و درست نیست آدم عمر خود را بر سر این سودا نهد. اما به نظر من که مطالعه بسیار اندکی در روانکاوی داشته ام ارزشش را دارد آدم زندگی خویش را در این راه سپری کند چرا که نوعی خودشناسی عمیق و ژرفی است که همه ما به آن نیاز داریم. اما در مورد وحی و تجربه پیامبران نظر من این است که بهترین مطالعه مطالعه از منظر عرفان و تفسیر عرفانی متون مقدس است.
محمود صوفیانی در پاسخ به اقای تابش؛

البته من متوجه ام که شما روانکاوی را از منظر پوزیتیویستی و پوپری نقد می کنید. ولی هر معرفتی رو نمیشه با این دیدگاه ها مورد نقد قرار داد. البته فروید و لکان برای دیدگاه خود شواهدی دارند. بحث بر سر این است ساختار زبان به تبع ناخودآگاه یک ساختار رمزی و رازآلود دارد و به راحتی نمی توان در مورد صدق و کذب هر گزاره ای نظر داد. چنان که خود شما نیز احتمالا نمیپذیرید که نباید گزاره های وحیانی را از سنخ گزاره های صدق و کذب پذیر تلقی کرد.
نصرت الله تابش:
اما اینکه فرموده اید اگر عمرمان را در جهت خودشناسی مصرف کنیم سخن دقیق و مطلوبی است اما متدولوژی شناخت خویشتن اولا منحصر در خویشتن نیست و شاخه های قابل اعتناتری در روانشناسی دراین زمینه موجوداست و از همه مهمتر این اگر منظور ازخود شناسی علمیست که به خدا شناسی منجر میشود باید متدلوژی آن را نیز ازخود معارف وحیانی استخراج کرد که یکی ازروشهای تربیتی معصومین صلوات الله علیهم اجمعین نیز هست

پاسخ:
.اعتبار گفتمان روان کاوی بر صدق و کذب گزاره های ان نیست .گفتمانها گزاره های از جنس صدق و کذب نیستند بلکه تغییر نگاه ادمی هستند .اگر شما با خواندن روانکاوی دچار چنین تغییر دیدگاهی نشوید مسئله ای نیست همانطور که شما در مورد احکام متافیزیکی چنین می کنید .گفتمانها ارتفاع اگاهی را تغییر می دهند ولی از صدق و کذب سخنی نمی گویند .گفتمانها معیارهای صدق و کذب را تعیین می کنند.این سخن در مورد گفتمانها مورد قبول است .به تصور من جناب استاد تابش از زاویه معرفت شناسی پوپری به روانکاوی نگاه می کنند و وقتی فردی گفتمانی را با معیارهای گفتمان دیگر بی اعتبار بداند انوقت ادامه گفتگو مشکل می شود.
 .روانکاوی ادعای خداشناسی بهتر ندارد .روانکاوی ،اگاهی به فریب ذهن است .روانکاوی از انسان شروع می کند ممکن است به مفهومی مثل خدا برسد و یا انرا هم جز فریب سوژه بداند .مثلا از دید روانکاوی ،به واسطه دیالکتیک میل ،جایگاه والا در اگاهی سوژه ،شکل می گیرد .انسانها تلاش می کنند این جایگاه والایش یافته را با ابژه ای پر کنند و زمان درازی انسان این را با خدا پر می کرده .خدا در نزد مومن ابژه والای خیال است .و تصویر سازی از این ابژه والا البته در حدود خیال و ادراک انسان همواره باقی می ماند .
مثلا تصویر سازی از خدا در قران را نگاه کنید خدا چگونه در قران خودش را معرفی می کند ؟حئ ،قیوم ،رحمان ،رحیم ،عالم ،قهار ،...  خدایی که داور اعمال است ،ناظر است .این تصویرسازی ،اینگونه معرفی خدا از خودش در قران ،فراتر از مرزهای خیال متن نیست .
.پارادایمها همچون چارچوب نگاه ما را قاب می کنند .همچون عینک عمل می کنند .ما از این پس واقعیت را با این عینک می بینیم .فراتر از ان پارادیامها خود واقعیت را برای ما می سازند .پارادایم همچون چشم است .جهان بدون چشم واقعی نیست .
کانت از شرایط پیشینی هر تجربه ای سخن گفت .این شرایط پیشینی در اگاهی ادراکی حاضر نیستند ،بلکه سازنده تجربه هستند.از نظر روانکاوی هم ناخوداگاه یکی از این شرایط پیشینی اگاهی است .از این نظر روانکاوی هم کانتی است .
نصرت الله تابش:
پس باید پذیرفت که وحی را نیز در پارادایم خودش دید.هرچند از واژه پارادایم در این زمینه با تسامح استفاده کردم.

پاسخ:
اینکه من متن محوری را به جای پیامبر محوری رویای رسولان می گذارم به این خاطر است .انچه ما با ان سروکار داریم یک متن است.نه ذهن پیامبر .اگر به دنبال تحلیل ذهن و روان پبامبر می رویم برای فهم بهتر متن است .از این نظر به تصور من در متن چیزهایی هست که در اگاهی پیامبر نبوده .
دکتر علومی:
به نظرم نکته ای در خصوص تئوری رویای رسولانه از نگاه دوستان بزرگوار مغفول مانده است و آن اینکه دکتر سروش هرگز پدیده  وحی را به رویای ساده یک انسان معمولی فرو نمی کاهد بلکه تاکید می کند این رویا باذن الله و امرالله بر پیامبر حادث می گردد اما پدیده وحی همانند رویا است و پیامبر همانند یک خواب بین در بسیاری از صحنه ها حضور مستقیم دارد و آن را بالعینه می بیند. اما این فرایندها ضمن اینکه در قالب یک رویا قابل بررسی است، با عنایات حق حادث می گردد.
پاسخ:
به عقیده من این تمایز دیدن و شنیدن در نظریه رویای رسولان کمکی به مسئله اصلی نمی کند و فقط مسئله را از جایی به جای دیگر منتقل می کند .
البته هدف اولیه بررسی یک متن با رویکرد یک گفتمان است .اینکه از دید گفتمان روانکاوی به سراغ متن برویم .
.اگر پیامبر فرشته ای را دیده یا صدایش را شنیده از نظر خودش واقعی بوده این موضوع از نظر ما به عنوان انسانهای پساکانتی ممکن است توهم باشد چون ساخت ذهن ما متفاوت از ذهن پیامبر بوده .
محمد شیخ الاسلامی:
به نظرم در فهم وحی و ارتباط پیامبر با وحی؛ نباید خلط روشی کرد. برداشتن یک واژه از یک دانش تجربی و استفاده از آن در دانشی دیگر که کلام باشد کلا خطای روشی است.
پاسخ:
ما نمی توانیم بفهمیم (هیچ وقت)که تجربه پیامبر چگونه بوده ،ما با یک متن سروکار داریم .از این متن باید شالوده شکنی روانکاوانه شود.
مثلا متن اسلام نمازهای یومیه را توصیه می کند که با روزکاری سازگار است .و اصلا شب کاری مطرح نبوده .متن ،متنی روزمحور است.
مثلا نگاه کنید که فروید چه تفسیری از مجسمه موسی میکل آنژ دارد .این مجسمه یک اثر هنری است و طبیعتا فروید از زاویه مفاهیم روانکاوانه خودش به سراغ ان می رود .به تصور من اشکالی ندارد ما با مفاهیم و گفتمان خودمان سراغ متن برویم .مثلا وقتی توصیفات بهشت در قران را می بینیم بعید است که متوجه نشویم متن در یک سرزمین گرم و خشک شکل گرفته .یا زنانی که در بهشت در خیمه ها می مانند ،بعید است این برداشت را نکنیم که تخیل متن از زن در خانه ماندن و منتظر مرد بودن است .بنابراین نقد به دنبال عناصر غیاب در یک متن هست

اینکه مشخص است سیکل خواب و بیداری و کار ارایه شده در متن ،روزکاری است .متن از شب کاری اطلاعی نداشته .و نیز این سخن هم درست است که خدای معرفی شده در قران همان خدایی است که با موسی و ابراهیم و عیسی و یعقوب سخن گفته است .داستانهای قرانی با مختصر تفاوت همان داستانهای قوم یهود بوده (نگاه کنید به اسطوره های سامی).بنابراین مبانی کلان و متافیزیک متن شبیه متون سامی قبل از خودش می باشد .
دکتر علومی:
فرشته نیز یکی از عناصر رویاست. بطوریکه گاه وجود ندارد و محمد (ص)، مستقیما مورد خطاب قرار می گیرد.

پاسخ:
همانطور که خدا در متن متمایز از پیامبر است فرشته هم متمایز است .رویای رسولان نظریه ای وحدت وجودی است و از نظر من این متافیزیک وحدت وجودی که برای رهایی از مشکلات واقع گرایی در متن قران ،گرفته شده همان مشکلات را دارد .
هیچ متنی فراتر از تاریخ نیست .و این ایده متن جهان شمول و حقیقی و فرا تاریخی جایگاه ابژه والا یا خدا را در ذهن ما می گیرد  .به تصور من ایده متنی جهان شمول و فراتاریخی که گرد زمانه بر ان ننشیند جای خدا را در ذهن معرفت شناسانه گرفته این ایده نیاز به شالوده شکنی دارد.
اصلا بحث ناخوداگاه را من به این خاطر مطرح کردم .زمانی تصور ما از یک نظریه فرازمانی و فرا مکانی به نظر برسد ،فقط بعد از پرده دری از غفلتمان متوجه می شویم که آه پس اینهم ؟ از نظر ما این راه خلاصی ندارد و بشر به گمشده خودش وصال نمی کند .

محمود صوفیانی:
به نظر من این که هر متنی تاریخی است و پارادایم خودش را دارد به این معنا نیست که قابل بررسی نباشد. حتی میتوان از پارادایمی دیگر به آن نگریست به شرط آن که پارادایمی که از آن نگریسته میشود جامعتر از پارادایم قبلی باشد که طبیعتا از حیث تاریخی بعد از پارادایم اول روی داده است. والا تکامل معرفت بی معنا می شد. از سوی دیگر یک پارادایم در زمان خود میتواند درست باشد اما در زمان های دیگر نه. بنابراین راه برای نقد باز است و به نظر نمی رسد در این جا اشکال روش شناختی وجود داشته باشد. اگر این گونه بود نباید گالیله و نیوتن طبیعیات ارسطویی را نقد می کردند و انشتین نباید فیزیک نیوتنی را مورد نقد قرار می داد و الی آخر.

پاسخ:
چند نمونه از کشف غیاب ؛دریدا در واسازی هگل به ماجرای انتیگونه اشاره می کند .از نظر دریدا حضور این فرد با نظام مردسالار هگلی سازگار نیست (غیاب نظام )‌. رویای رسولان اشاره گذرایی به نیچه می کند و سریع حرفش را پس می گیرد و به قول خودش زبان در کام می گیرد (نیچه غیاب این نظریه است).
عنصر غیاب در متن حضور حاضر ندارد اما گویی همچون کوتوله بنیامین عروسک گردان متن می شود .دم خروس نظام می شود .اضافه ای که در نظام جا نمی گیرد اما قوام نظام با اوست .مثل "چیز در خود "نظام کانتی که بیرون نطام قرار دارد ولی قوام و بقای نظام به اوست .خدا در نزد مومنان چنین جایگاهی را اشغال می کند (در گفتمان دین).خدا اگر چه در بیرون جهان است اما قوام جهان با اوست
به باور من رویای رسولان نقش "دم خروس"نظام فکری و معرفتی دکتر سروش است .نظریه ای که کاملا با دیدگاههای قبلی سازگار نیست ،در پارادایم هرمنوتیک جا نمی افتد ،یک جای کار می لنگد ،در خود نظریه هم اشاره به نیچه "دم خروس"نظریه است .از پارادیم کانتی گویی به طرف پارادایم نیچه ای _دریدایی شیفت می کنیم .تحقق کامل نظریه نیاز به تکمیل این شیفت پارادایمی دارد.
محمود صوفیانی:
زبان معمولی ما که از شکاف میان سوژه و ابژه تبعیت می کند در مورد ذات خداوند گمراه کننده است اگر با زبان پدیدارشناسی هوسرلی سخن بگوییم بهتر است بگوییم خداوند در عین تعالی از جهان در آن حلول نیز دارد. عبارت خداوند بیرون از جهان است باید توضیح داده البته منظور من نظریه وحدت وجودی نیست. چون این نظریه را در مورد خداوند و رابطه او با جهان نارسا میدانم

نصرت الله تابش:
ویا بجای حلول خداوند در جهان  به کلام حضرت علی (ع) نگاه کنیم که فرمود داخل فی الاشیاء...خارج فی الاشیاء...
در نظریه وحدت وجود هم باید به تمایز سه مفهوم حلول اتحاد و وحدت توجه کرد.
محمود صوفیانی:
بسیار عالی. اما باز جای توضیح دارد. منظورم این است چگونه باید این خارج بودن و داخل بودن را فهم کرد. نظر هگل نیز می تواند در این جهت راهگشا باشد. او اساسا به تمایز درونه و برونه معتقد نیست. از سوی دیگر همانند اسپینوزا وحدت وجودی هم نیست

پاسخ:

به نظرم این بحث خیلی مهم است حتی بنیادی ترین بحث است .تمایز بیرون از درون چیست ؟چگونه شکل می گیرد .زمانی قوم ابراهیم بتان را می پرستیدند و از نظر انها بت برون از جهان بود اما ابراهیم بت ها را شکست و جایش ایده خدای متعالی از جهان را گذاشت .امرزوه با تفکر پسا انتقادی متوجه می شویم که تصویر خدای ادیان درون جهانی و درون ذهنی است یعنی تصوری انسانی بسیار انسانی است ،و همین تصویر از نظر این شیوه فکری بت پرستی است .بنابراین ما مدام در حال توهم زدایی از تصورات خودمان هستیم و این را پایانی نیست به واسطه دیالکتیک میل و ناخوداگاه.
باید فرق گذاشت بین توهم از دید روان پزشکی و روانکاوی .من بحثی در مورد توهم روان پزشکی ندارم .درک توهم و فریب ادراکی پس نگر است فقط بعد از تحلیل متوجه می شویم که در غفلت بوده ایم .به این معنا که اموری در افکار و تصورات ما تاثیر داشته اند که از ان اگاهی نداشته ایم .فرض کنید کسی چپ دست است و می نویسد و فردی بدون اینکه او را بشناسد با دیدن خطش می گوید این فرد چپ دست است ،کشف ناخوداگاه به این معناست .چپ دستی تاثیری روی شیوه نوشتن می گذارد که خود فرد نویسنده از ان مطلع نیست .یا مثلا زبان شناسی از روی واژه های یک زبان مثلا پی می برد این قوم چنین خصوصیاتی دارند ،اینها کشف غافلانه ها یا ناخوداگاه ان قوم است .از این نظر نقد کانتی و به تبع ان روانکاوی نوعی نظریه توهم زدایی و کشف فریب است .روانکاوی نمی گوید این درست است یا نادرست ،بلکه می گوید بر اساس ساخت روان ادمی ،چرا بشر نیاز به یک خدا دارد.و از این موضوع توهم زدایی می کند .فرض کنید که شما ناگهان با کارمند زیر دستتان با خشونت برخورد می کنید و خودتان علت ان را نمی دانید چون هیچ وقت چنین رفتاری از شما دیده نشده بود .روانکاو در تحلیل به شما می گوید این نوعی  واکنش به خشونتی است که شما از رئیس تان داشته اید .بنابراین نظریه انتقادی و روانکاوی نظریه حقیقت نیستند بلکه نظریه رهایی هستند .روانکاوی ما را از فریبمان نجات می دهد .
محمد شیخ الاسلامی:
من و شما شاید حق داشته باشیم با رویکردهای خودمان؛ یک حقیقت را تحلیل معرفت شناختی کنیم ولی انتقال از این گزاره های معرفت شناسانه به هستی شناسانه غلط است. شما ممکنه بگید من با دید روانشناسانه وحی را اینگونه تحلیل می کنم تا اینجا اشکالی ندارد اما اگر خواستید بگویید واقعا هم وحی همان چیزی است که من تحلیلش کردم آنوقت اول باید وحی را بشناسید. اینجا گزاره های روانشناختی جواب نمی دهد چون مدعی اعلام می کنو وحی یک مقوله بشری نیست تا با مکانیزمهای بشری قابل حقیقت یابی باشد. این می شود اشکال متدلوژیک... شبان حق داشت خدا را معرفت شناسانه تحلیل کند نه آن که به تحلیل خود بگوید خدا همین است.

پاسخ:
این فرض وجود حقیقت که ان بیرون هست و منتظر ماست تا انرا لمس کنیم از کجا امد ؟اصلا مبنای این تفکیک حقیقت و برداشت از حقیقت از کجا امده ،؟این پیش فرضی کانتی است که شما اختیار کرده اید و تازه شما یک قدم جلوتر امده اید که بین برداشتهای مختلف و اینکه دیگران هم حق دارند برداشت خودشان را از حقیقت داشته باشند ،این تازه رویکردی مدرن است .قبل از این پیش فرض ،دیدگاهی بود که برداشت خودش را حقیقت می دانست و برداشتهای دیگران را نادرست می دانست .اما خدمتتان عرض کنم همین دیدگاه کانتی که شما اختیار کرده اید هم قابل نقد است .شما یک حقیقت ،یک امر والا و دست نیافتی را فرض می گیرید که می توان برداشتهای متفاوتی از ان داشت .اگر اگاهی ما همواره برداشت محور است ،پس چگونه متوجه این ابژه حقیقت ان بیرون شده ؟این نقدی بود که بر کانت هم وارد کردند .شبان مولوی نمی گوید من یک برداشت از خدا دارم  جناب موسی شما هم برداشت خودت را داشته باش و مرا به حال خودم بگذارم ،هم موسی و هم شبان اگاه به این تفکیک معرفت شناسی کانتی نبودند .هرکدام فکر می کردند که حق با انهاست و و بعد از مواجهه است که شبان دگرگون می شود و مرحله ای را از سر می گذراند .ما وقتی این مرحله را پشت سر گذاشتیم انوقت می گوییم برداشتها متفاوت است .فرض حقیقتی مستقل ازما ان بیرون یک فرض هستی شناختی است که کانت فرض گرفت تا نظام معرفت شناسیش سرپا بماند.روانکاوی نمی گوید این بنیانها اشتباه است بلکه می گوید این بنیادها بر اساس چه ساختی از ذهن شکل گرفته است .در مورد نظریه رویای رسولان هدف من هم همین بود قصدم واسازی از متن تئوری بود.در مورد خود روانکاوی هم این اتفاق افتاده نمونه اش کارهای دریدا در مورد فروید و لاکان است .فروید و صحنه نوشتار ،علیه حقیقت که در نقد سمینار لاکان در مورد نامه پو امده .این فرض که روانکاوی را روانکاوی کنیم هم تاییدی بر نظریه انتقادی است

بله روانکاوی گفتمان نقد قدرت است ‌.نظریه رهایی است .یکی از دلایل جدایی لاکان از انجمن روانکاوی همین بود که روانکاوی کلاسیک تبدیل به نهاد مستقر قدرت شده بود .امروز اگر به سراغ متن وحی می رویم برای نقد قدرت است .امروز روز متن وحی متنی بی آزار که گوشه ای افتاده باشد و کاری به کار کسی نداشته باشد نیست .ما با متنی سروکار داریم که مدعی برنامه ریزی برای تمام جزئیات  مرگ و زندگی ماست و شوربختانه از جایگاه قدرت .این ما نیستیم که به ان دخالت می کنیم بلکه این متن است که دست از سر ما برنمی دارد .هرچند معتقدم این اگاهی نقد قدرت در نظریه رویای رسولان نیست که به دنبال جایگاه مرجعیت قدرت است اما من تصور روشنی از این موضوع دارم که پروژه ام کاملا پروژه ای سیاسی و رهایی بخش است .در مورد هستی شناسی من معتقد به شیفت پارادایمی از کانت به نیچه هستم .البته این اگاهی را ما امروز از روانکاوی داریم .روانکاوی این فرض هستی شناختی نظام کانتی که حقیقتی ان بیرون فراتر از ذهن ما وجود واقعی دارد را واسازی می کند .اما در مورد شهود متوجه منظورتان نمی شوم که از این واژه چه مفهوم یا ایده ای در ذهن دارید؟از دید روانکاوی هر نوع دستگاه معرفتی توهم است .و این توهم ها لازمه ادامه زیست هستند ما فقط وقتی یک لایه بالاتر برویم متوجه توهم قبلی می شویم .من متن را اصل وحی می دانم و تفاوتی بین اصل وحی و متن قائل نیستم .قران همان است که پیامبر تجربه کرده همانطور که سنت و متن قران هم موید همین است .در قران تحریف و دستکاری مخصوصا از سوی پیامبر نبوده .متن همان است که پیامبر ادراک کرده حالا به هر شیوه ای .این تفکیک بین اصل تجربه وحی و متن قران تفکیکی معرفت شناختی کانتی است .

عباس قیومی:
معیار دیگری که می توان درستی فرضیه ای را سنجید چیست؟
پاسخ:
به تصور من این گفته شما نشان دهنده سلطه متودولوژی علمی بر هر نوع سخنی است .به تصور من این جا ما با صدق و کذب گزاره ها سروکار نداریم و این خلط مبحث است به تصور من در پس این ادعای روش شناسانه نوعی سلطه گری گفتمانی خوابیده است .
لازمه و پیش شرط این گفتمان این است که از خود گفتمان حقیقت محور واسازی شود .اگر حقیقت توهمی باشد که ناگهان ما متوجه شویم فریب ان را تاکنون می خودیم چه ؟
این بر می گردد به پرسش اعتبار و مشروعیت این گفتمان ،پس باید با یک مشروعیت مرجع سنجیده شود .همه سخن ما این است که ما مشروعیت مرجع نداریم و هریک از گفتمانها بسته هایی از خواست قدرت است .
روانکاوی همین جا وارد می شود .فرض این حقیقت لایتغیر از کجا به ذهن ما رسیده ؟ما از کجا متوجه می شویم خواب دیدیم ؟فقط وقتی که بیدار شویم .اگر همین بیداری ما هم سطحی از خواب باشد چه ؟این رشته را بگیرید جلو بروید .اگر فرض حقیقت لاتغیر یک توهم باشد چه ؟پرسش اساسی نیچه در مقاله حقیقت و دروغ به معنای غیر اخلاقی ان .ایا می توان این پرسش را جدی گرفت اصلا؟
اگر امکان خلاصی از پیش فرضها وجود ندارد پس همیشه سطحی از توهم باقی می ماند .از این جهت است که روانکاوی معتقد است فقط مرگ این مسئله را تمام می کند .با مرگ توهم پایان می یابد .البته امکان دیگری هم هست و ان اسکیزو شدن است .بله تا توهماتش در واقع روشن شود تا فریبهایش مشخص شود انوقت که اگاه شدیم یک نظریه فریبی بیش نبوده انوقت می رویم به سراغ یک مرحله دیگر نقد .اگر ما همه پیش فرضهایمان را می دانستیم که وارد گفتگو نمی شدیم .در سکوت کامل در عشق کامل باهم یگانه می شدیم و از زندگی لذت می بردیم .فوکو در اواخر عمر به دنبال چنین زیستی بود .دو دوست ساعتها در کنار هم لذت می برند بدون اینکه بحثی کنند بله این عروه الوثقی شرط زیستن است .اصولا نیچه ای زیستن به معنای کامل تحقق ان (حذف کامل توهم )امکان ناپذیر است .یا به جنون می کشد یا مرگ .روانکاوی هم به همین جا می رسد .ساحت واقعی که خارج از ماست و زیست نمادین ما بر ان اساس تعیین می شود .ما نمی توانیم از متافیزیک خلاص شویم مگر اینکه از خودمان خلاص شویم .داشتن خدا برای ادامه زندگی لازم است .لاکان می گوید یا پدر یا بدتر من می گویم یا خدا یا مرگ و جنون .
کاملا می پذیرم .حتی در گفتگوی درونی هم ما از زبان استفاده می کنیم .منظورم از متافیزیک هم زبان بود .ما حتی در خواب و رویا هم با زبان هستیم .در این زمینه اگامبن کتاب مهمی به نام زبان و مرگ دارد که فکر می کنم کمک کننده باشد

.مثلا یکی از موضوعات مورد علاقه روانکاوی پدر کشی است که فروید انرا از اسطوره های یونانی گرفته ‌.اما چرا ما چنین اتفاقی را در فرهنگ سامی که تورات و انجیل و قران از متون بنیادی ان هستند نداریم ؟چرا ما در این متون برادر کشی داریم (داستان هابیل و قابیل و یوسف و برادران )چرا در فرهنگ سامی حسادت شکل برادرانه می گیرد .در صورتیکه مثلا در فرهنگ ایرانی پسر کشی است .یا چرا حضور خواهری را در این متون نمی بینیم .در صورتیکه در فرهنگ یونانی اسطوره انتیگونه را داریم .؟این نمونه ای از نقد روانکاوانه است .
توصیف خداوند از خلق جهان ،توصیف جهان به هفت آسمان ،ماجرای هبوط آدم از بهشت ،.....مگر چقدر تفاوت بین این توصیفات در تورات و قران است ؟

حسین حجت پناه:
تعجب می کنم، خودتان اذعان کردید که گفته هایتان فاقد ارزش روش شناختی است.
با یک لیبیدو و چند اصطلاح که خوب هم درک نشده است،
چقدر راحت به هم می بافید.

پاسخ:
فرضیه اساسی که در نوشته بازگشت به ابراهیم گسترش دادم نیروی بازگشت یا تکرار بود .البته این یک ایده است که ادعای توضیح رفتارهای انسان را دارد ‌.بر اساس این فرض گفتم که ادیان ابراهیمی  زنده بودن  خود را از این نیروی تکرار ناخوداگاه می گیرند .بنابراین شان عمیق تری از اندیشه های معرفت شناسی برای ایمان دینی قائل هستم .اینکه سکولاریزم مانده با حیات دین علی رغم روشنگری چه کند پاسخ در اعماق وجود ادمی است انچه ایمان دینی را زنده نگه داشته این تنش و نیروی ناخوداگاه است .این نیرو در یهودیت خودش را تحت عنوان هو و در اسلام تحت عنوان الله تکرار کرده است .ما در تحلیل خود اگر به اصل مطلب در سایت مراجعه کرده باشید تا ریشه های زبانی و روانی ان جلو رفتیم .تحلیلی ریشه شناسانه و نیز بر اساس رویکرد خودمان .همین تحلیل را می توان در گفتمان فلسفی هم داشت که من در صدد اماده کردن ان هستم .تحلیل ما را به سرچشمه های این حیرت و تعجب و ایمان رساند .من نوشته خودم را تا ریشه های زبان شناسی اکدی و سومری پیش بردم که به انرا به ایلو و ایل اکدی و بابلی رساندم .و گفتم نیروی ادیان یکتاپرست ابراهیمی در سرچشمه های بابلی ان باید جستجو شود .و نیز منشا گرفتن زبانهای عربی و عبری از زبان اکدی .این سرچشمه ها به نور در زبان سومری و اکدی رسید .در حال حاضر دارم به این موضوع فکر می کنم ایا مفاهیم فلسفی ایلیا  در لویناس و لیختانگ licktung در هایدگر ایا از نظر مفهومی به ایل در نزد بابلیان نزدیک هست؟

محمود صوفیانی:
این ریشه شناسی را چگونه انجام میدهید؟نکته ای که وجود دارد کلمات عبری و عربی و ... معانی متعددی دارند چگونه از میان آن ها انتخاب می کنید؟ مثلا برای الله معانی زیادی ذکر شده. شما چرا معنای نور را انتخاب می کنید؟
پاسخ:
من زبان عربی و عبری را با زبان اکدی مقایسه کردم نمونه ای از متن قانون حمورابی را در متن مقاله اوردم و شباهتش با عربی کاملا واضح است .علم ریشه شناسی کاملا به این امر اگاهی دارد که زبانهای عربی و عبری از زبان اکدی گرفته شده اند .مثلا مقایسه ضمایر در دو زبان عربی و عبری کاملا به هم شبیه هستند .بابلیها برای خدا از ایل استفاده می کردند که در زبان اکدی ایلو خوانده می شود به معنای نور و درخشان که انهم از آن سومری گرفته شده که ان هم به معنای نور بوده و خدای آسمان سومریها بوده است من تلفظ ضمایر عبری را اینجا می آورم.
محمود صوفیانی:
پس خودتون مستقیما این تحقیقات رو انجام میدید و از تحقیقات دیگران استفاده نمی کنید؟

پاسخ:
نه من از تحقیقات زبان شناسی و اسطوره شناسی استفاده می کنم .اما بعضی ایده ها را برای خودم اول بار مطرح کردم .مثلا این ایده که اسم هو در قران همان نام خدا در تورات است .و این هو از ضمیر سوم شخص ریشه این زبانها گرفته شده "او"
در زبانهای عبری و کنعانی ایل به معنای خداست .کنعانیان برای نامیدن خدا از این واژه استفاده می کردند حتی نام شهر بابل هم از این واژه گرفته شده باب-ایل دروازه خدا .در زبان اکدی ایل یا ایلو به معنای نور و درخشانی است .الله معرب مذکر این واژه است .هو نام ضمیر سوم شخص که در قران و تورات امده هم نشان از سوم شخص دارد.در عربی و عبری سوم شخص مذکر از مونث ضمایر جدا استفاده می شود (هو هی )صوتی که فرستادم تلفظ ضمایر در زبان عبری بود .
علی ربیعی:
عربی و عبری در همه مقوله ها زبانی بویژه از لحاظ زبانشناسی ریشه های مشترک انکار ناپذیری دارند حتی سه حرف در سه واج یا همان صامت ع و ب و ر مشترکند یعنی عبر و عرب و در مقوله اسطوره ای که جای خود دارد
پاسخ:
با توجه به شروع تمدن در بین النهرین اقوام ناحیه خاورمیانه هریک به ناحیه هجوم اوردند و فرهنگ اینجا ترکیبی از این فرهنگهاست .اکدیان قومی  از کنعانیان بودند .عموریان را متعلق به شمال شبه جزیره می دانستند .اعراب قبل از اسلام الله را می پرستیدند و خدای شناخته شده ای بود .نمونه اش بتهای لات عزی و منات که اعراب جاهلی انها را دختران الله می دانستند.
محمود صوفیانی:
این اشتراک رو متوجهم. منظورم این بود چگونه میان معانی متعدد دست به انتخاب میزنید؟

پاسخ:
در قران برای خدا سه اسم خاص که از صفت به اسم منتقل نشده اند الله هو و نور .بقیه اسمای الهی از صفات تبدیل به اسم شده اند مثل رحمان رحیم تواب جبار ..‌‌‌... فقط همین سه اسم خاص هستند که از صفت اسم نشده اند .به نظرم تحلیل اصلی حول این سه اسم باید بچرخد .
محمود صوفیانی:
به نظر من معنا را زمانی می توان مشخص کرد که به مدلول خاصی اشاره کند. خداوند چون شی نیست پس قابل اشاره نیست و هیچ اسم و صفتی را در معنای دقیق کلمه نمی توان بدان اطلاق نمود. رویکردهای تنزیهی به خصوص در عرفان براین اساس پیدا شده است. حال اگر نور به امر مشخصی اشاره کند نمی توان آن را به خداوند اطلاق کرد. اکر هم بگوییم منظور از نور نور مورد نظر ما نیست در این صورت باز هیچ معنایی را به خداوند اطلاق نکرده ایم.
پاسخ:
بله ولی اینجا ما وارد فلسفه می شویم .فرض بر این است که دین با نامیدن همین غیریت شروع شده و فرقش با فلسفه همین است .دین همین اشاره را نامیده که ما این نام را تا ریشه های لفظی ان تا نام نور عقب رفتیم در متن دینی این اشاره با نامهای الله و هو و نور نامیده شده .البته قبول دارم که ریشه های فلسفه هم همین حیرت و نادانی است .که با سقراط شروع شده.
محمود صوفیانی:
مفهوم هو یا او که به امر غایب اشاره می کند مناسبتر است تا نور. این دو مفهوم تقریبا متصادند. زبان چرا دچار تناقض می شود؟ در حالی که زبان میخواهد وضوح داشته باشد. حال اگر زبان را زبان ناخودآگاه در نظر بگیریم براساس کدام مکانیزم روانی این تضاد را توضیح می دهید؟
پاسخ:
در دقت زبان به خودش .ما برای رسیدن به خاستگاه زبان باید خود زبان را جراحی کنیم البته اینکار هم در داخل زبان است و پارادکس همین جاست .اما برای فهم این نیروی تکرار باید به خود زبان ارجاع داد .در زبان خود این نیرو مدام تکرار می شود .تکراری ناشی از تقسیم شدگی توسط خود زبان .چون تا زبان شروع می کند تقسیم شدگی و تمایز به وجود می اورد .پس در هر تکراری به قول دلوز تفاوت هم هست .زبان ادیان ابراهیمی در تکرار خودش تفاوت زا بوده شاید خواسته همان محتوی را بگوید اما در تکرارش تفاوتی ایجاد کرده

محمود صوفیانی:
درواقع میخواهم این ایراد کلی را بر نظر شما بگیرم که تعابیر دینی در سطح ناخودآگاه ساخته نمی شوند بلکه مربوط به خودآگاهند. البته این ایراد بیشتر برای تحریک شماست که توضیح دهید. و الا نهایت احترام را به پژوهش های جدی شما دارم.
پاسخ:
این نظر لطف شماست و من هم سخت به ان محتاجم .البته تصور می کنم این تصور از انجا ناشی می شود که ما ذات گرایانه به اینها نگاه می کنیم .این طور نیست که در ذهن ناخوداگاهی باشد و خوداگاهی .زبان همیشه فکر می کند محتوی ایده ها برایش روشن است اما این تحلیل پس نگر و بعد از گفتن است که مشخص می کند همه چیز هم روشن و آگاهانه نبوده است .فرض کنید که تحلیل زبانی مشخص می کند که هو و الله جنسیت مذکر داشته اند  و البته مطمئن هستیم که گوینده چنین منظوری نداشته .مثلا من ممکن است در سخن گفتن طور خاصی بنویسم که یک تحلیل گر خط متوجه شود من چپ دستم این از کنترل من خارج است .

داوود مهدوی زادگان:
گمان می کنم شما به این دلیل به استقبال گفتار دکتر سروش رفته اید که راه را برای تحلیل های روانکاوانه از وحی باز کرده است و اکنون شما راحت تر می توانید  چنین تحلیلی را بازگو کنید . لذا گفته اید: " بر خلاف نظریه رویای رسولان،  متن قرآن، خوابنامه محمد نیست بلکه خود خواب اوست ".  بر این اساس، از روانکاوی فروید بهره گرفتید که رویا حکایت بخش ناخودآگاه است و نا خودآگاه همان بخش خیال و امیال یا تکانه های سرکوب شده انسان است. ناخودآگاه به مثابه فقدان و امتناع دست یابی سوژه است از رسیدن به چیزهایی که به آن تمایل دارد. لذا سوژه گرفتار اضطراب می شود. از اینجا است که ناخودآگاه با تولید رویا به کمک او می آید. اما این تولید ناخودآگاه فریبی است که در حال غفلت برای سوژه پدید می آید.

 حال که وحی، رویای پیامبر است، پس به معبر نیاز دارد. بین معبر و رویابین از جهت افق معرفتی فرق است. " معبر چیزهایی می داند که رویا بین از آن خبر ندارد. یوسف جایگاه بالای خود را در نزد فرعون به این دلیل پیدا کرد که رویای او را تعبیر کرد و چیزهایی از آن رویا بیرون کشید که رویابین خودش به آن آگاهی نداشت. اصولا رویا ساحت غفلت فرد است ".
 اما معبر رویای پیامبر کیست؟  و چه تعبیری از وحی دارد؟ پاسخ نظری این پرسش مغفول مانده است و فقط به این  نکته تذکار رفته است که با توجه به تفاوت مرجعیت قدرت معبر و رویابین، معبر با تعبیری که می کند در پی تصاحب  جایگاه رویابین است.  در اینجا صاحب نظریه رویای رسولان ( دکتر سروش )  به مثابه معبر وحی لحاظ شده است و این دومین استقبال شما از وی است. چون به شما این مجال را می دهد که خود را چون او معبر رویای رسولان بدانید. اگر دکتر سروش می تواند معبر باشد، چرا دیگران نتوانند معبر باشند.

اما آقای دکتر اردستانی، شما یا دکتر سروش می خواهید معبر چه چیزی باشید؟  معبر کتاب وحی؟!  مگر با چنین توصیفی که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و قرآن کریم کردید، چیز با ارزشی هم برای تعبیر وحی باقی گذاشتید. اگر فرض کنیم که اکنون رسول خدا نزد شما آمده است و از محتوای وحی برای شما سخن می گوید ؛ روشن است که شما با ایشان چگونه برخورد خواهید کرد. شما ( نعوذ بالله )  آن حضرت را نه یک فرستاده خدا که حامل سخن الله است بلکه انسانی بیمار می پندارید که گرفتار ناخودآگاه شده است و شما باید چنین کسی را که گرفتار فریب رویا پردازی های ناخودآگاه خود شده‌است، درمان کنید ؛ یعنی او را با تعبیر از عالم خواب به عالم بیداری منتقل کنید. به عبارت دیگر، شما به عنوان روانکاو، وظیفه خود می دانید که فرستاده خدا را ( نعوذ بالله )  بیدار کنید. بنابراین،  شما کتاب وحی را نه یک محتوای معرفتی و معرفت اندیش بلکه محتوای امیال و آرزوهای سرکوب شده ای می دانید که باید حامل آن درمان شود. این تمام آن چیزی است که خواسته اید خواننده مقاله تان ( تعبیر رویای رسولان)  به آن برسد. اما جناب دکتر، به فرمایش قرآن کریم:

" يَا أَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ ۚ إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُبَابًا وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ ۖ وَإِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَيْئًا لَا يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ۚ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمَطْلُوبُ " [سوره الحج : 73]

گمان می کنم در رویارویی با گفتار جنابعالی مجالی برای گفتگوی علمی نیست بلکه باید با آن مواجهه روانکاوانه کرد. وقتی فرض شما از وحی، رویا و امیال سرکوب شده و فریب ناخودآگاه و ساحت غفلت است، دیگر چه جای بحث علمی می ماند؟

. شما در ارزیابی سخن دکتر سروش گفته اید: " به تصور من " رویای رسولان " رویای نویسنده رویای رسولان است و نه رویا محمد ". یعنی رویای رسولان محصول امیال سرکوب شده نویسنده است که ناخودآگاه او اینگونه به کمک او آمده است. خب، چرا نتوان همین سخن را درباره شما گفت ؛ یعنی " به یقین " تعبیر رویای رسولان " رویای نویسنده تعبیر رویای رسولان است ". و شما همانند رویای رسولان ، در پی تصاحب جایگاه مرجعیت قدرت وحی هستید.

اما از چه رو دنبال تصاحب این جایگاه هستید؟ گمان می کنم پاسخ این سوال را در گفت وگوی ناتمام چند هفته قبل ذکر کردید. شما اذعان کردید که من از قرآن کریم می ترسم و به تجربه دوره کودکی اشاره کردید:

 " صادقانه بگویم من تجربه عشق از قران نداشته ام .و شاید سخن جنابعالی در مورد من صادق باشد که تجربه من در مواجهه با قران خوف بوده است .من در تجربه  روانکاوی همان تاریک روشن صبح های جمعه و شنیدن صوت قران پدر را زنده می کنم .در واقع شاید دارم خودم را تکرار می کنم .من البته به دنبال غیریت و دگربودگی در متن هستم و هدفم هم از بررسی همین است .لازمه این ،البته توهم زدایی از متن است .من کاملا حضور دیگری بنیادی را در پس این سخنان از قول خدا (الله) حس می کنم .خدایی که در قران با محمد سخن می گوید ،خدای حاضر در متن ،در پس این حضور ،ردّی از غیریتی دیگر مطلقا دگر می بینم .من گستره ندای این خدا را ،امتدادش از اعماق تاریخ تا عصر پیامبر را حس می کنم .الله لباس خیالی است که البته محمد بر تن این خدا کرده است .الله حضور در صحنه ان غیریت بنیادی است که من در متن حس می کنم .ندای غیابی که در قران در پس حضور الله حس می کنم باستانی تر و خوفناک تر از الله است .این تجربه من از دگربودگی متن بود ".

حال جای این سوال است که آیا اکنون که موفق به تعبیر وحی یا به زعم شما و دکتر سروش " رویای رسولان " شده اید، چه احساسی دارید؟  آیا گمان می کنید که توانسته اید جایگاه مرجعیت قدرت فرستاده خدا را تصاحب کنید؟ من که چنین گمانی را ندارم بلکه معتقدم به یقین جنابعالی نه فقط آن جایگاه را نتواستید تصاحب کنید که جایگاه علمی خود را با نگارش تعبیر رویای رسولان همچون نویسنده رویای رسولان از دست داده اید و بیش از پیش به تعبیر خودتان در ناخودآگاه خود گرفتار آمده اید. و ناخودآگاه را تکانه های سرکوب شده ای می دانید که " به شکل خیال و میل در می آیند و یک مکان هستی شناختیک و ذات گرایانه نیست. ناخودآگاه امتناع اندیشه روشن و آگاهانه است، غفلت زبان و اندیشه است، کارخانه تولید میل است ". متاسفانه، جناب دکتر، شما در این وضعیت بسر می برید. و تا وقتی چنین است، هرگز نخواهید توانست از معارف الهی قرآن کریم استفاده کنید. چون اصلاً کتاب وحی را کتاب معرفت نمی دانید. و قطعاً هم مجالی برای مباحثه علمی نیست. البته راه برون شوی از این وضعیت، آن گونه که قرآن کریم فرموده حاست، در دست خود شما است ؛ یعنی تقوی :

" ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ ۛ فِيهِ ۛ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ " ( سوره البقرة )

میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست
تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز

باید از تجربه ترس دوره کودکی به تجربه خشیت که تجربه عالمانه است، عبور کرد. آن گاه متوجه خواهیم شد که تجربه خشیت، عارفانه ترین سلوک معنوی است که با هر قرائتی از قرآن کریم، گامی به حضرت حق نزدیک می شویم.

" إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ ۗ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ غَفُور "ٌ [سوره فاطر

پاسخ:
 .از فحوای نوشته جنابعالی متوجه می شوم که مایلید این گفتگو ادامه پیدا کند علی رغم اینکه در زبان خود باب آن را بسته می دانید و البته من به آن فحوی نظر می کنم و معتقدم که اتفاقا این باب بحث جدیدی است که در متن اندیشه دینی اسلامی غایب است .من بعد از گفتگوی قبلی خود در  اینجا چند قسمت به نوشته خود تحت عنوان بازگشت به ابراهیم اضافه کردم که امیدوارم فرصت بکنید و آن را در ادامه همین قسمت تعبیر رویای رسولان مطالعه بفرمایید .به عبارت دیگر وارد بررسی موضوعی و مضمونی متن قران شدم .با تحلیلی که از قاعده تکرار داشتم بازگشت به ابراهیم را در اسلام ناشی از چنین نیرویی دانستم .و با ریشه شناسی واژه فطرت در قران تحلیل خود را از دین حنیف ارائه دادم .من در سابقه تفاسیر اسلامی چنین تحلیل روانکاوانه ای از واژه فطرت و بازگشت به ابراهیم در اسلام را ندیدم اگر موردی سراغ داشتید خوشحال می شوم بیاورید .این روش بررسی در ادامه با ریشه شناسی و سابقه تاریخی الله و هو پی گیری شد و این نظریه را ارایه دادم که "هُوَ"در قران که یکی از نامهای خداست همان "یهوه"تورات است .و ریشه واژه الله را به ایل یا ایلو اکدی رساندم که به معنای "نور"است .همان که در سوره نور آیه ۵ آمده است .من همین تحلیل را در مورد هبوط داشتم و در ادامه این یادداشتها به بررسی اگاهی تاریخی متن در مقایسه بین تورات و قران و نیز متن قوانین حمورابی و گیلگمش خواهم پرداخت اگر خدا بخواهد .منظور من از ناخوداگاه یا ساحت غفلت ،واقعیت یا ساحتی در متن است که در ذهن و آگاهی پیامبر نبود .بر خلاف صاحب نظریه رویای رسولان که معتقد است قران ان است که در آگاهی و ادراک پیامبر بود من معتقدم که متن قران واقعیتی اضافه و مازاد بر آگاهی پیامبر دارد که حتی پیامبر هم به آن غافل بود .ما به واسطه تحلیل می توانیم به این موضوع پی ببریم که در قران حقایقی هست که در نزد پیامبر به صورت روشن نبوده است .و این اتفاقا راه را بر تفسیر و تعبیر قران تا ابد می گشاید .اگر نظریه رویای رسولان را درست فرض کنیم ،بر اساس آن پیامبر بالاترین مفسر و آگاه از قران بوده در این صورت باب تعبیر و تفسیر قران بسته می شود .در صورتیکه بر اساس رویکرد متن محورانه من هیچ گاه باب تفسیر قران بسته نیست و ما پیروان قران می توانیم به اموری در قران پی ببریم که شاید برای پیامبر روشن نبوده است .فرض مقابل آن راه را بر تفسیر قران می بندد .اما در مورد جایگاه مرجعیت ،اگر به فرض بالا باور بیاوریم و جایگاه مرجعیت را بر اساس حقایق در دسترس بدانیم سخن شما درست است .ما به عنوان مفسران بعدی قران در جایگاه مرجعیت بالاتری از نظر قبلیها هستیم و اصلا تفسیر همین معنا را دارد .اینکه تن به تفسیر مجدد می دهیم نشان از آن دارد که ابهاماتی در تفاسیر قبلی هست که ما قصد روشن کردن آن را داریم .بر این اساس یا باید بپذیریم که تفاسیر و تعابیر پیامبر و قدما درست ترین تفاسیر بوده اند و باب خوانش مجدد از متن را ببندیم که وارد اندیشه وهابی گری می شویم که درست ترین تفسیر را تفسیر سنت رسول الله می داند و حق تفسیر را از دیگران می گیرد که این به مرگ متن می انجامد و یا معتقد به تفسیر مجدد می شویم تا قران برای ابد زنده بماند .
داوود مهدوی زادگان:
. همانطور که گفتم شما راه گفت وگوی علمی را با تحلیل روانکاوانه رسول خدا صلی الله علیه و آله بسته اید. شما نعوذ بالله کتاب وحی را به رویا و ناخودآگاه و  امیال سرکوب شده و فریب و غفلت تاویل برده اید. این فرض بنیادین نظریه جنابعالی است. فرضی که هیچ دلیل عقلانی و منطقی برای آن ذکر نکردید و فقط تکیه به نظریه رویای رسولان ( دکتر سروش ) دارد. در حالی که خود آن نظریه بر آب است.
عرض من هم این بود که سخن شما یک رویا است که از ناخودآگاه شما سرچشمه گرفته است.ناخودآگاهی که به شدت از توهم و ترس نابجا از کلام وحی سرچشمه گرفته است.

جناب دکتر، بحثی که شما از آن سخن می گویید در اندیشه دینی به یک اعتبار غایب نیست. زیرا متون دینی به ریشه های نفسانی و امیال توجه وافری کرده است. اگر نیک بنگرید، مفهوم اسلامی تقوی ناظر به همین مطلب است. و از جهتی هم آگاهانه غایب است. و آن وقتی است که خواسته باشیم درباره متن مقدس و انسان های پاک و مطهر، تحلیل ناسوتی ارایه دهیم. مانند تحلیل جنابعالی از کتاب وحی و وجود مقدس رسول الله صلی الله علیه و آله که کاملاً ناسوتی است. قبول بفرمایید با چنین تحلیلی راه گفت وگو بسته می شود. وقتی شما فرستاده خدا را رجما بالغیب و  نعوذ بالله،  فریب خورده ساحت ناخودآگاه سرکوب شده تلقی می کنید ؛ دیگر چه جای بحث علمی باقی می ماند. شما با چنین تلقی ، مرتبه رسول الله را از مرتبه آدم های عادی هم نازل تر تلقی کردید. آیا شما حاضرید همین تحلیل را نسبت به فیلسوفان و بزرگان علمی غربی و شرقی انجام دهید. مثلاً اگر  فرض کنید که فروید گرفتار امیال سرکوب شده و رویا پردازی بخش ناخودآگاه خود بوده است، دیگر چگونه می توانید فروید را مرجع فکری خود بدانید.

من نه نظریه رویای رسولان را درست می دانم و نه نظریه شما. چون هر دو نظریه را گرفتار اوهام و رویای ناخودآگاه خود می دانم و هیچ مبنای عقلی در آنها مشاهده نکردم.

برداشت شما از تفسیر را هم کاملاً نادرست می دانم. چون هیچ تفاوتی میان متن مقدس و نا مقدس نگذاشته اید. حتی معنای مورد نظرتان از تفسیر متن نامقدس هم فی الجمله نادرست است. حیات متن به تفسیر وابسته نیست. متن قوی خود مقوم خود است و مفسر از آن زندگی مجدد می گیرد. مگر نشنیدید که گفته می شود من با خواندن این کتاب زنده شدم. گویا کانت درباره اسپینوزا و هیوم گفته است که آن دو من را از خواب بیدار کردند. به هر حال، امید است که عرض ناچیز من در یادداشت قبل را تامل بیشتری بفرمایید.
پاسخ:
.نوشته شما به تصور من نسبتهایی به متن من داده که اصلا مورد نظر من نیست .من قصد روان کاوی پیامبر را ندارم و  کتاب وحی را به ناخوداگاه و رویا و امیال سرکوب شده پیامبر  فرو نمی کاهم .تصور کرده اید وقتی من از ناخوداگاه متن سخن می گویم از امیال سرکوفته و رویاهای پیامبر سخن گفته ام
برداشتتان از فریب در نوشته من نوعی فریب دادن اخلاقی است.فکر کرده اید که با تحلیل روانکاوی جایگاه پیامبر حتی از انسانهای عادی هم پایین تر آوردهم.همه این نسبتهای نادرست ناشی از تصور اشتباهی است که در مورد روانکاوی رواج دارد.در مورد اختلاف ما مسئله دو شق دارد یا شما وحی را با تمام محتویات ان در ذهن و زبان پیامبر می دانید همچنان که صاحب رویای رسولان می داند از این زاویه متن اضافه ای بر آنچه پیامبر از متن می داند ،ندارد.و متن را معادل آگاهی پیامبر می دانید .اینجا شما پیامبر را به مرحله خدایی می رسانید و تفاوتی بین آنچه پیامبر می داند و آگاه است با آنچه خدا می داند و آگاه است قائل نیستید .اری بر اساس رویای رسولان می توان قرآن را کلام خدا دانست به شرط اینکه مقام پیامبر را به مقام خدا برسانید .اگر این شق را بپذیرید آنوقت پیامبر اخرین تفسیر را از متن داشته و دیگر نیازی به تفسیر مجدد از قران نمی باشد .این ایده در نهایت به امتناع تفسیر می انجامد انچنانکه فرقه های در اسلام مثل وهابیت به آن رسیدند .یا اینکه می پذیرید متن اضافه ای بر آگاهی پیامبر دارد ،اینکه آگاهی خدا از آگاهی پیامبر متمایز است ،انوقت راه را بر تفاسیر جدید باز می گذارید .تصور می کنم موضع شما در مقابل انتخاب یکی از این دو گانه مبهم است .از طرفی رویای رسولان را نمی پذیرید چون جایگاه پیامبر را به جایگاه خدایی رسانده و از طرفی مرا نقد می کنید که معتقدم متن اضافه ای از آگاهی پیامبر دارد و اگر این طور است پس متن نیاز به تفسیر مجدد دارد.به هیچ وجه قصد من تحلیل ناخوداگاه پیامبر نیست .و اینطور هم نیست که وقتی صحبت از تحلیل روانکاوی می شود پای بیماری به وسط بیاید .بر اساس رویکرد من ،ما باید خود تجربه وحی را داخل پرانتز بگذاریم چون اصلا به آن دسترسی نداریم .ما با یک متن سروکار داریم که برای ما باقی مانده .اینکه متون را به دو دسته مقدس و نامقدس تقسیم کرده اید از همان ابتدا جهت گیری کرده اید .من این دوگانه را نمی فهمم و البته می دانم که این دوگانه پیش فرضی متافیزیکی از باقیمانده های شیوه اندیشبدن افلاطونی است .قدرت یک متن در تفسیرپذیری آن است و اهمیت یک متن در خوانشهای مکرر از آن است .اگر قران بین مسلمانان زنده است به تفاسیر مکرر از آن است و گرنه اگر بخواهیم به توصیه شما عمل کنیم جای قران بر سر همان تاقچه است چنانکه قبل از انقلاب بود .بنابراین به طور خلاصه اولا من در صدد روانکاوی پیامبر نیستم بلکه به متن توجه می کنم ثانیا روانکاوی کشف غفلت است به این معنا که شکافی بین متن و ذهن پیامبر است و تحلبل باید متوجه همین شکاف باشد .و ثالثا اصلا صحبت بیماری و فریب نیست .آنچه به عنوان متن در دسترس ماست همان است که پیامبر دریافت کرد و به شکل گفتار به توسط دیگران کتابت شد .تحلیل روانکاوی به دنبال شکاف بین آگاهی پیامبر و متن است .که اگر متن را با آگاهی پیامبر یکی بدانیم ،غیریت حاضر در متن را منکر شده ایم

حسین حجت پناه:
:
چرا اگر متن را اگاهی پیامبر بدانیم، ان گاه پیامبر را در مقام خدایی قرار داده ایم؟
پاسخ:
نظریه رویای رسولان تمایزی بین ذهن پیامبر و خدا قائل نمی شود.مسئله عمده ای که طراح این نظریه را به خود مشغول داشته خود تجربه وحی است .از نظر ایشان تفاوتی بین تجربه حقیقت آنچنانکه در آگاهی پیامبر است با حقیقت در نزد خدا وجود ندارد .نکته مهمی که رویای رسولان قصد طرح آن را دارد "دیدن" است .در صورتیکه متن تاکید بر شنیدن دارد.خداوند در پاسخ موسی (ع) که خواستار دیدن شده بود (لن ترانی )را گفت .تو هرگز نخواهی دید .بنابراین به نوعی می توان بر اساس متن تجربه وحی را تجربه ای شنیداری دانست نه دیداری .این البته نیاز به تحلیل روانکاوانه دارد.تفاوت تجربه دیداری و شنیداری چیست ؟چرا در هم تورات و هم قران تجربه شنیداری است نه دیداری .دغدغه مهم طراح رویای رسولان خود انتقال این تجربه است .به تصور من از آنجا که این شبهه پیش می آید که این تجربه ای بوده و امروز که بر اساس عقلانیت مدرن این ارتباط قطع شده است توجیهی برای این ارتباط دست و پا کند .اما بر اساس رویکرد متن محورانه متن زیادتی بر انچه در اگاهی پیامبر وجود داشته ،دارد.خود این شکاف بین متن و اگاهی پیامبر ،زیربنایی است بر غیریت متن .بر اساس رویای رسولان ،آگاهی پیامبر با اگاهی خدا،اینهمان است .بر این اساس رویای رسولان قائل به غیریتی در متن نیست .به زبان الهیاتی ،خدا تام و تمام در حضور پیامبر بوده و تمایزی بین خدا و پیامبر وجود ندارد.نتیجه منطقی رویای رسولان ،نفی تمایز پیامبر و خداست .اگر این را بپذیریم ،منکر وجود غیریت دیگری در متن به جز انچه در اگاهی پیامبر بوده ،می شویم .رویای رسولان تمایزی بین پیامبر و خدا قائل نمی شود .در صورتیکه اگر قرار بر این تمایز باشد بنابراین ،متن زیادتی بر هستی پیامبر دارد و در نتیجه نیاز به تفسیر دارد.بازهم تکرار می کنم اگر بپذیریم که متن قران در تمامیت خود در آگاهی پیامبر حاضر باشد ،پس به این نتیجه می رسیم که نباید دست به تفسیر متن بزنیم .و همینکه در طول تاریخ اسلام ،تفاسیر مکرر از متن شده است ،واقعیتی است که رویکرد ما را ثابت می کند .البته که تفسیر کار هر بقال و قصابی نیست .متدولوژی خاص خودش را دارد.در کنار ابزارهای زبانی و تاریخی و معرفتی قبلی که برای تفسیر متن لازم است و در سالهای اخیر هم معرفت شناسی و علم مدرن به آن اضافه شده است ،من هم معتقدم باید ریشه شناسی و روانکاوی و تاریخ و اسطوره شناسی هم به آنها اضافه شود .
داوود مهدوی زادگان:
جناب دکتر، آنچه من باز خوانی کردم صریح متن کلام شما است و لازم به بازگویی مجدد آن نمی دانم لکن نمی دانم به چه دلیل حاضر به پذیرش لوازم سخن خود نیستید. اساس بحث شما در مقاله " تعبیر رویای رسولان " بر همین تحلیل روانکاوی است و بعد چنین قصدی را انکار می کنید و بعد مجدداً تاکید می کنید که روانکاوی در تفسیر متن لازم است. من خیلی خرسندم که می گویید دنبال روانکاوی پیامبر نیستم ولی چرا مخاطب را به خواندن مقاله " تعبیر رویای رسولان " خود توصیه می کنید و چرا می گویید دنبال روانکاوی کشف غفلت از شکاف بین متن و ذهن پیامبر هستید؟ و چرا این غفلت را به پیامبر نسبت می دهید؟  من از این تناقض گویی چیزی سر در نمی آورم.

آری شما متوجه متن هستید ولی این توجه از جنس تفهم متن نیست بلکه از جنس پدیدار شناسی است و سوژه در توجه پدیدارشناسانه فقط به ذهنیت خود تکیه دارد و واقعیت محتوای متن را داخل پرانتز قرار می دهد. چون معتقد است راهی برای دسترسی به آن وجود ندارد. اگر چنین نیست، بفرمایید چه پاسخی برای آیات آغازین سوره نجم دارید :

مَا ضَلَّ صَاحِبُكُمْ وَمَا غَوَى
وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى
إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى
عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى [سوره النجم : 2 _ 5]

جناب دکتر، شما می خواهید از غفلت پیامبر بحث کنید؟!!  یعنی افق معرفتی جنابعالی تا این اندازه بالاتر است که می تواند مشرف بر افق رسول‌الله صلی الله علیه و آله باشد؟!  و انتظار هم دارید این سخن را بدون هیچ برهان و استدلال عقلی بپذیریم؟! دعوی بزرگی دارید.

جناب دکتر، بفرمایید تفاوت معنایی فریب اخلاقی و روانکاوی در چیست تا برداشت من از سخن شما نادرست آید. فریب اخلاقی به معنای منحرف ساختن فرد از امر واقع و به غفلت انداختن است  آیا روانکاوی معنای دیگری از فریب می فهمد؟

جناب دکتر، مشکل شما این است که علیرغم تاکید بر توجه به متن، برای فهم رسول خدا به متن مراجعه نمی کنید. قرآن کریم برای رسول الله دو ساحت یلی الربی و یلی الخلقی قایل است. در وجه اول، بخشی از سخن پیامبر وحی است و بخش دیگر ترجمان وحی است و هیچ تفاوت معنایی با وحی ندارد. در واقع، ترجمان وحی سخن خدا از زبان رسول الله است

. در واقع، ترجمان وحی سخن خدا از زبان رسول الله است. اما وجه یلی الخلقی رسول الله محاط بر وجه یلی الربی است. یعنی قول و فعلش در تخالف با وجه یلی الربی نیست. اینجا، آگاهی پیامبر را مساوق با متن می دانم و نه بالعکس و از این معنا  ربانی بودن پیامبر استفاده می شود و نه خدا بودن پیامبر. چنان که قرآن کریم بر میرا بودن آن حضرت تصریح دارد:
وَمَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ ۚ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ ۚ وَمَنْ يَنْقَلِبْ عَلَى عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللَّهَ شَيْئًا ۗ وَسَيَجْزِي اللَّهُ الشَّاكِرِينَ [سوره آل عمران : 144]

آری، قرآن کریم کلام خدا است. چون قرآن کریم از جانب خدا است ؛ " أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ ۚ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا  " [سوره النساء : 82] و از جانب خدای حکیم بر پیامبر القا شده است: " وَإِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ " [سوره النمل : 6]. اما اگر پیامبر به مقام ربانی نرسیده بود، توفیق حمل کلام خدا را هم به دست نمی آورد. و قطعاً پیامبر آخرین تفسیر از متن را دارد. چون او در افق برین قرار دارد و کس نتواند به آن افق دست یابد:
وَإِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ [سوره القلم : 4]

 اما این ایده بر خلاف برداشت شما به معنای امتناع نفسیر نیست. و در واقع شما نیز مانند وهابیت گمان کرده اید که اگر تفسیر رسول‌الله را آخرین تفسیر بدانیم، باب تفسیر مسدود است. بلکه باب تفسیر مفتوح است و ما به کمک تفسیر رسول خدا، دانایی خود از قرآن کریم را ارتقاء می دهیم. و هر مفسری اگر به قدر سر سوزنی به آگاهی رسول الله صلی الله علیه و آله از کلام خدا برسد، رستگار شده است. لذا راه برای تفسیر جدید همواره باز است ولی اگر این تفسیر خلاف یا متعارض با تفسیر رسول خدا باشد، قطعاً جهل و فریب و دروغ است.
این موضع کاملاً روشن است و گمان می کنم آنچه که این معنا را در نظر شما مبهم کرده مقام ربانی یا همان وجه یلی الربی رسول‌الله است.

جناب دکتر، گویا شما قرآن کریم را کتاب مقدس نمی دانید که می گویید دوگانه مقدس و نا مقدس نا مفهوم است. این عدم فهم هم از متافیزیک شما ناشی می شود. از تلقی یونانی انسان وارگی خدا نشات گرفته است. اگر خداوند را آن گونه که در آیت الکرسی توصیف شده است، می شناختید، هرگز در مقدس بودن قرآن کریم تردید نمی کردید. به هر حال، جناب دکتر، تفسیر روانکاوانه متن مقدس، دوری و مهجوریت به بار می آورد و کتاب وحی را نه از روی تاقچه که در پستوی خانه جای می دهد. پس بهتر است به تفهم آن پرداخت و نه پدیدار شناسی آن.
پاسخ:
مهمترین نکته تعیین حدود و شفاف سازی مفهوم غفلت و فریب در روانکاوی است چون به باور من تصور جنابعالی از این مفهوم کاملا با تصوری که من دارم متفاوت است .مراد من از غفلت نه فراموشی یا پیروی از هوی و هوس که شخصیت پیامبر بزرگوار اسلام از آن بری است بلکه شرایط و حدود آگاهی و رفتار انسانها که به آگاهی روشن آنها نمی اید است .مثلا فلسفه انتقادی کانت را در نظر بگیرید .کانت از شرایط هر نوع تجربه انسانی سخن می گوید بر فرض زمان و مکان یا مقولات ذهنی که پیش شرط هر نوع تجربه ای است .مثلا قوانین علیت و کمیت که ما بدون اینکه به ان اگاه باشیم در هر تجربه ای از آن استفاده می کنیم .اینها قوانین بنیادی هر تجربه ای هستند مگر اینکه فکر کنیم تجربه پیامبر از جنس دیگری بوده و ورای شرایط تجربه کانتی است آنوقت باید این تجربه را توصیف کنیم و حدود و ثغور آن را تعیین کنیم .روانکاوی هم از چنین پیش شرطهایی برای هر نوع آگاهی و تجربه و رفتار می گوید .بر فرض روانکاوی از مکانیسمهای دفاعی در رفتار سخن می گوید به این معنا نیست که اگر فردی از فرافکنی به معنای مورد نظر روانکاوی استفاده کرد قصد فریب دارد بلکه دست خودش نیست از اراده او خارج است .مثل اینکه ما مشکل تیرویید داریم یا قند خونمان پایین می اید و رفتار پرخاشگرانه ای از خود بروز می دهیم .این رفتار از این نظر خارج از اراده فرد است و حرجی بر آن نیست .پس غفلت از جنس گناه به معنای پیروی از هوی نفسانی و شهوت نیست بلکه کاملا خارج از اراده انسانی است .در مورد عصمت هم این مسئله مطرح است .عصمت در حوزه آگاهی معنا می دهد نه حوزه خارج از اراده انسانی .فرض کنید که کسی آگاهانه و با علم به گناه بودن یک موضوعی آن رفتار را انجام می دهد اینجا عصمت زائل می شود .اما اگر مثلا معصومی مشکل تیرویید داشت یا کنترل قند نداشت و اگر پرخوری به واسطه این مشکل ایجاد شود ،عصمت او زائل نمی شود .روانکاوی با غفلت و فریب خودخواسته و آگاهانه کاری ندارد.غفلت مورد نظر همان حکم پیشینات کانتی در مقولات را دارد .و یا فرض کنید زبان یک سری شرایط را بر تجربه انسانی تحمیل می کند این از اختیار ان فرد خارج است و تخطی از آن گناه و پیروی از هوی و هوس نیست .اصل سخن من این نوع از غفلت است .
قران به صراحت پیامبر را فردی از ابنای بشر می داند :
«قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَر مِثْلُکُمْ یوحی إلَی أَنَّما إلهُکُمْ إِله واحِد فَمَن کانَ یرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا یشْرِکْ بِعِبادةِ رَبِّهِ أَحَدا؛ بگو: همانا من بشری همچون شمایم (جز اینکه) به من وحی می شود که خدای شما خدای یگانه است. پس هر که به دیدار پروردگارش (در قیامت و به دریافت الطاف او) امید وایمان دارد، پس کار شایسته انجام دهد. و هیچ کس را در عبادت پروردگارش شریک نسازد. (سوره کهف، آیه 110)
پرسش اصلی این است که حدود این بشر بودن پیامبر چیست؟ایا مثلا نیازهای فیزیولوژیک پیامبر با بقیه انسانها یکی است یا فرق دارد؟آیا پیامبر غرایز انسانی دارد یا نه ؟آیا پیامبر عصبانی می شده یا نه ؟آیا پیامبر دل سوز بوده یا نه ؟ترحم داشته یا نه ؟عجله داشته یا نه ؟آیا با ترس آشنا بوده یا نه ؟آیا گاهی مضطرب می شده یا نه ؟
اینها سوالاتی است که البته می توان از متن قران هم برایش پاسخ داشت .بر اساس قران می توان به حدود این "مثلکم"پی برد:
«لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ»؛(توبه۱۲۸)
«ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى‏»(طه/۲)
 «لَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ أَلاَّ یَکُونُوا مُؤْمِنینَ»(شعراء/۳)
 «فَلا تَذْهَبْ نَفْسُکَ عَلَیْهِمْ حَسَراتٍ»(فاطر/۸)
«ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذینَ هاجَرُوا مِنْ بَعْدِ ما فُتِنُوا ثُمَّ جاهَدُوا وَ صَبَرُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِها لَغَفُورٌ رَحیمٌ»(نحل/۱۱۰)
«لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ»(قیامت/۱۶)
. «قالُوا إِنَّا کُنَّا قَبْلُ فی‏ أَهْلِنا مُشْفِقینَ»(طور/۲۶)
، «تَکُونُ عَلَیْهِ وَکیلاً»(فرقان/۴۳)
 «قُلْ لَسْتُ عَلَیْکُمْ بِوَکیلٍ»(انعام/۶۶)
 «وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکیلٍ»(انعام/۱۰۷)
 «وَ ما جَعَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفیظاً وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکیلٍ»(انعام/۱۰۷)
ولقد اوحي اليك و الي الذين من قبلك لئن اشركت ليحبطنّ عملك و لتكوننّ من‏الخاسرين (زمر/ ۶۵).
 إِمّا يَنْزَغَنَّك من الشَّيطانِ نَزْغٌ فَاستَعِذْ بِاللّه اِنَّه سَميعٌ عَليمٌ (اعراف /۲۰۰).
الحَقُّ مِن رَبِّكَ فَلاتَكُونَنَّ مِنَ المُمْتَريِنَ (بقره /۱۴۷)
فَاصبِرْ اِنّ وَعْدَاللّهِ حَقٌ وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِك وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكِ بَالعَشِّي وَ الأبكارِ (مؤمن ۵۵)
عفَي اللّه‏ُ عَنكَ لِمَ أذنتَ لهم حتّي يَتبيّنَ لكَ الّذين صدَقوا و تَعلمَ الكاذِبين(توبه/۴۳)
معنای این خطابها چیست؟اگر توصیه به صبر شده ،اگر توصیه به عجله نکردن شده ،اگر توصیه به طلب عفو شده ،آیا اینها تعیین حدود "مثلکم "نیست؟
حداقل نتیجه ای که می توان از این خطابها گرفت این است که هنوز فاصله و شکافی بین انچه پیامبر هست با آنچه باید بشود است .اگر پیامبر بر همه امور و رموز هستی و شخصیت خود اگاه بود و بود آنچه که باید می شد ،پس چه نیازی به خطاب و توصیه اخلاقی از طرف خدا داشت .نفس این توصیه های اخلاقی به پیامبر از طرف خدا نشان دهنده این بود که فاصله و شکافی بین انچه پیامبر فکر می کرد و آنچه خدا فکر می کرد بود ،فاصله و شکافی بین آنچه پیامبر عمل می کرد و خدا از او می خواست .مشکل اینجاست که شما نمی توانید شجاعت این را داشته باشید که در مورد حدود "مثلکم "فکر کنید و گرنه خودتان هم اسباب و لوازم معرفتی ان را دارید .از طرفی نمی خواهید این فاصله و شکاف را در اندیشه و رفتار پیامبر با انچه مدنظر خدا بود بپذیرید و از طرف دیگر هم نمی توانید رای رویای رسولان را که خدا و پیامبر را یکی کرده است بپذیرید .اتفاقا وجود همین توصیه ها و حدود رفتاری و فکری ذکر شده در قران ،ابطال کننده نظریه رویای رسولان است که اگر بر اساس ان نظریه وجود و اندیشه پیامبر با خدا یکی شده است ،پس دیگر چه نیازی به توصیه رفتاری و اخلاقی .اگر پیامبر توصیه به مشورت شده این چه معنایی می دهد؟بر اساس نظر شما پیامبر که علمش علم یقین و خدایی است پس چه نیازی به مشورت گرفتن از بندگان کوچک و امثال یاران و پیروان ان زمان خود ؟معنای طلب عفو از طرف خدا برای پیامبر به چه معناست ؟آیا خداوند می خواهد تاوان خطای دیگر بندگان را از پیامبر طلب کند یا این خطاب برای شخص ایشان است ؟
اگر حوزه ای را که برای شما آشکار کردم ،ساحتی از خارج از آگاهی و اراده انسانی که "مثلکم"در ان معنا پیدا می کند ،آنوقت می پذیریم که راه تفسیر نو از قران به زعم شما بسته نیست .شما تفسیر پیامبر را اخرین تفسیر دانسته اید .در صورتیکه خداوند از پیامبر به عنوان "خاتم النبیین"نام برده است نه "خاتم المفسرین .

اگر اینگونه باشد پس چه نیازی به رجوع به قران ؟اگر تفسیر پیامبر اخرین تفسیر از قران باشد پس چه نیازی به "مسائل مستحدثه"اگر حضرت علی(ع)بر اسب مالیات می بندد و شما خود می دانید که این مسئله جدیدی بود ،ایا این تفسیر جدیدی نبود؟در شمال کشور که محصول کشاورزی برنج است و درامد انها صید ماهی است بیاییم طلب گندم و خرما کنیم ؟ایا پیامبر از وجود بانک و بیمه و تورم و سود بانکی ،سهمیه دانشگاه و فضای مجازی خبری داشتند و قانونی برای ان تعیین کردند که تفسیر ایشان اخرین تفسیر از قران بود؟پیامبر هم همچون دیگر مسلمانان ،پیروی بود از اسلام و قران و البته تفسیر خودش را داشت و فقط وظیفه اش ابلاغ پیام خدا بود او آخرین ابلاغ کننده پیام خدا بود و اگر خود خدا فرمود "خاتم النبیین"حتما حکمتی داشته ولی نگفت "خاتم المفسرین".هر مسلمانی موظف است پیام خدا را فارغ از انبوه مرده ریگ سنت بخواند و تعبیر خودش را داشته باشد و البته گفتم تفسیر قواعد خاص خودش را دارد،که رجوع به سنت یکی از آنهاست .اما اگر من بر اساس مبانی روانکاوانه یا ریشه شناسانه و یا تاریخ و جامعه شناسی ،پیام دیگری از پیام خدا بگیرم آیا خطا کرده ام ؟

 

در جستجوی خاستگاه تجربه ابراهیمی

گفتیم که اسلام پیام بازگشت به ابراهیم بود.وقتی صحبت از بازگشت می شود طبیعتا بازگشت به تجربه خاستگاهی است .متن قران که پیام اسلام است ،در بازگشت به ابراهیم ،پیام های قبلی خود را نیز بازگو می کند :
الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ(اعراف ۱۵۷)
 وَ أَنْزَلْنا إِلَیْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْكِتابِ(مائده ۴۸)
وَ آمِنُوا بِما أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِما مَعَكُمْ وَ لا تَكُونُوا أَوَّلَ كافِرٍ بِهِ وَ لا تَشْتَرُوا بِآیاتِی ثَمَناً قَلِیلاً وَ إِیَّایَ فَاتَّقُونِ (بقره۴۱)
قران ضمن تایید پیامهای قبلی خود ،بازگشت به تجربه ابراهیم می کند .اگر پیام ،پیام واحدی است پس چه لزومی به تکرار ان بوده است ؟
مفسران مسلمان پاسخهای متنوعی به آن داده اند که البته در خود قران هم ما می توانیم این پاسخ را پیدا کنیم .
عده ای معتقدند که پیام الهی در این متون تحریف شده است .به عبارتی متنی که از این پیام امروزه در دسترس ماست با پیام اصلی فرق دارد.این عقیده با متن قران ناسازگار است .قران در موارد متعددی از تورات و انجیل و صحف ابراهیم و زبور داود سخن به میان اورده ؛
اِنَّا اَنْزَلْنَا التَّوْراهَ فِیها هُدىً وَ نُورٌ(مائده۴۴)
تحریفی در قران سخن گفته شده مربوط به خود متن مقدس نبوده بلکه مربوط به برداشتهای دل بخواهی یا بخشی از این متون است .
«یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ‏(نساء۴۶)
«وَ اِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِیقاً یَلْوُونَ‏ اَلْسِنَتَهُمْ‏ بِالْکِتابِ‏ لِتَحْسَبُوهُ مِنَ الْکِتابِ وَ ما هُوَ مِنَ الْکِتابِ وَ یَقُولُونَ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ ما هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ یَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ الْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ(ال عمران ۷۸)
«اَ فَتَطْمَعُونَ اَنْ یُوْمِنُوا لَکُمْ وَ قَدْ کانَ‏ فَرِیقٌ‏ مِنْهُمْ‏ یَسْمَعُونَ‏ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ»(بقره ۷۵)
بنابراین بر اساس قرآن ،تحریف در برداشت و خواندن ان پیام بوده وگرنه اصل پیام که در این کتب آمده مورد تایید قرآن است .بنابراین این پرسش همچنان باقی است که چرا علی رغم اینکه پیام قبلی در دسترس بوده و تایید شده ،پیام مجددا تکرار شده است ؟
یک پاسخ که در خود قران هم امده می تواند این باشد که در هر عصری این پیام بر اساس مقتضیات جغرافیایی و تاریخی و میزان فهم مردم ان قوم بوده ،بنابراین تکرار پیام دلالت بر رشد عقلی و فکری انسان دارد و این تکرار را لازم می کرده است .
اِنَّا اَنْزَلْنَا التَّوْراهَ فِیها هُدىً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ(مائده ۴۴)
هر قوم و ملتی بسته به شرایط فکری و زبانی و جغرافیایی اش نبی خود را دارد.
از همه اینها چه برداشتی می توانیم داشته باشیم :اینکه پیام جدید ضمن تایید پیام قبلی بازگشتی به اصل و خاستگاه این پیام هم بوده است .همچنین خاطر نشان می کند که در این تکرارها نمانید و در تجربه و پیام جدید ،بازگشتی به اصل و بنیان این تجربه و پیام هم باشید .اینکه قران تاکید بر بازگشت به ابراهیم کرده و متذکر شده که ابراهیم نه یهودی بود و نه مسیحی ،موید ان بازگشت به اصل است .بنابراین اینجا ما یک آفهبونگ به قول هگل روبرو هستیم .ضمن تایید پیام و حرکت تکرار قبلی ،پیام مجددا تکرار می شود و در این تکرار و بازگشت به اصل از تکرارهای قبلی خود فراتر می رود.تورات و انجیل هم تایید می شوند و هم از آنها عبور می شود.تورات و انجیل در تجربه اصیل خود و در بنیان پیام آوری خود تایید می شود و در شکل پوزیتویستی و نهادینه شده ان رد می شود.و هدف از هدایت از تاریکی به نور هم همین است .هدایت الهی از تاریکی به نور ،خودش را در تایید بنیان پیام تجربه ابراهیمی و فراتر رفتن از سنتهای شکل گرفته قبلی پیرامون این پیام ،نشان می دهد.
اگر پیام اسلام بازگشت به دین و ایمان ابراهیمی است ،پس مسلمان بودن در بازگشت به خود این تجربه بنیادی معنا پیدا می کند .و این طریق هدایت الهی از تاریکی به نور است .
خوب این خاستگاه و بنیاد چیست ؟من در قسمتهای قبلی گفتم که هریک از این تکرارها نامی برای خودش داشته است .این پیام در نزد ابراهیم خدای واحدی بوده است که با ریشه شناسی ان به اله واحد یا ال رسیدیم .تجربه ای از نور .تجربه این نور در نزد موسی یهو یا "هُوَ"و در نزد محمد "الله"بوده است .الله تجربه این نور در نزد پیامبر اسلام بوده است ."الله نور السماوات و الارض" .قران در یاداوری تجربه موسی تحت عنوان "هو"ان را هم تایید می کند .از قران می فهمیم که تجربه الله همان تکرار تجربه هو است .تکرار تجربه بنیادی نور .الله نامی است برای تکرار تجربه هو در نزد اسلام .تجربه نور و به سوی نور رفتن ."ظلمات الی النور "

در ریشه یابی واژه فطرت و حنیف به این نتیجه رسیدیم که فطرت ابراهیم بر حنف بوده است .این جا به بنیان معنایی مشترکی بین حنیف و فطرت و خلقت می رسیم .فطرت و خلقت انسان حنیف بودن است ،مایل به نور بودن است .میل ادمی از تاریکی به سوی روشنی رفتن است .این میل به نور خاستگاه و تجربه بنیادی ابراهیمی است که درتجربه موسوی و عیسوی و محمدی ان تکرار شده است .
این تجربه در تکرار هایش دوران کودکی خود را تا بلوغ ،اشکار کرده است .
مقایسه متون عهد عتیق و عهد جدید و قرآن و بررسی زبان شناسانه از این متون موید این رشد و بلوغ است .
۱.مقایسه داستان آفرینش در دو کتاب تورات و قران ،تفاوت زبان کودکی و بلوغ است .زبان تورات گویی زبان کودکی است که قصه می گوید .جملات کوتاه از واقعیت را بیان می کند و زبان قران بالغانه و انتزاعی تر است .
۲.متن تورات جزئی نگر تر با وقایع برخورد می کند ،نام اشخاص را می اورد .بخشی از تورات معروف به سفر اعداد شروع به شمارش قبایل بنی اسرائیل می کند گویی وسواس شمردن دارد.در صورتیکه در قران نام اشخاص کمتر می اید ولی به همان وقایع ارجاع می دهد .(مثل ماجرای اعزام دوازده نفر برای شناسایی منطقه کنعان از طرف موسی و موافقت دونفر از انها با حمله که در تورات با اسم امده اند ولی در قران فقط گفته شده دونفر از انها موافق بودند .)
۳.در داستان هبوط صحنه واقعه کاملا رئال توصیف شده و پی در پی (قطع و وصلی در روایت نداریم )ولی در قران زمان گسسته است .بخشی از ماجرا در جایی گفته می شود بخشی دیگر در جای دیگری گفته می شود.عناصر روایت در تورات کاملا واقعی است ولی در قران نمادین است .مثلا در تورات عنصر فریبکار مار است و نام حوا آمده است اما در قران اشاره ای به نام حوا نشده و روایت فریب نمادین است .
۴.ترتیب وقایع در تورات از زمان آفرینش تا زمان معاصرش کاملا بر اساس نسب نامه افراد امده است و نیز نام اشخاص و ادامه نسل مشخصا ذکر شده است و روایت شکل کاملا خطی دارد.در صورتیکه در قران این نسب نامه ذکر نشده و فقط نامهایی ذکر شده که در موارد محدودی مثل ابراهیم از این نسب نامه با خبر می شویم .زمان گسسته و تکه تکه روایت می شود و ما نمی توانیم یک تاریخ خطی پیوسته از ان متوجه شویم .
۵.پرسش مرگ در قران بسیار جدی تر بیان شده است .به طوریکه بنیان تجربه محمدی بر بازگشت از زمین است در صورتیکه تجربه موسوی بازگشت به زمین است .وعده الهی در تورات ،وعده ارض مقدس که سرزمین شیر و عسل است که مکان جغرافیایی خاصی هم هست که کاملا با ذکر حدود ان مشخص است ،در قران به ان سوی مرگ منتقل می شود .توصیفی که در قران از بهشت شده است شباهت بسیاری با توصیف تورات از ارض مقدس دارد.منتها در تورات این وعده ،وعده ای دنیوی است و در قران اخروی .از این نظر هم می توان اسلام را بازگشت به ابراهیم دانست که پرسش اساسی ابراهیم پرسش مرگ و پس از ان بود.در صورتیکه دغدغه اصلی تجربه موسوی بازگشت به ارض موعود در سرزمین کنعان بود.البته وعده این سرزمین در تورات به ابراهیم با ترسیم حدود ان ،که نسل او وارث ان خواهد شد ،داده شده است .بنابراین تجربه موسوی از خروج و وارد شدن به ارض موعود نوعی بازگشت به وعده داده شده به ابراهیم بود.در صورتیکه اسلام از این بازگشت تعبیری نمادین و به معنای زنده شدن مجدد پس از مرگ و تحقق وعده الهی در آنسوی جهان دارد.عهد عتیق تقریبا دغدغه پس از مرگ را ندارد و به نظر تحقق وعده را دنیوی می بیند .همین مسئله در مورد عذاب الهی هم صدق می کند .عذاب الهی در تورات هم دنیوی است و وعده ان در همین دنیا داده می شود در صورتیکه عذاب الهی در قرآن به انسوی مرگ منتقل می شود.در مقایسه بین این دو به نظر تجربه موسوی تکرار کودکانه ای از تجربه اولیه بوده است .همچون کودکان هنوز با مرگ آشنا نیست در صورتیکه دغدغه اصلی در اسلام مرگ و پس از مرگ که تجربه ای بالغانه ای است ،می باشد .
به طور خلاصه می توان از مقایسه بین روایت یهودی و روایت اسلامی از تجربه ابراهیمی ،متوجه عبور این تجربه از دوران کودکی خود تا بلوغ ان شد .
وقتی از کودکی و بلوغ این بنیان تجربه ایمان می گوییم هدفمان چیست ؟از چه تجربه ای سخن می گوییم ؟
پاسخ در خود زبان است .این تجربه ای از رشد و بلوغ زبان (اندیشه) بوده است .ما خاستگاه تجربه ابراهیمی را در خود تجربه شروع زبان می دانیم .زمانیکه اولین بار این تجربه نامیدن در یکتایی و توحید خود نامیده شد.تجربه ای از نامیدن "او"یا نور در احدییتش .
برای درک بهتر تجربه ابراهیمی مناسب است که به تجربه ای مشابه در همان زادگاه ابراهیم یعنی تجربه سومری ان (گیلگمش ) بپردازیم .
خاستگاه اسطوره گیلگمش در سومر است .این نوشته در نزد اکدیان آشنا بوده و اکدیان هم روایت خودشان را از ان داشته اند .مضامین به کار رفته در این نوشته ،داستان ترسها و جداییها است .قهرمان سفر اودیسه واری برای چیره گی و غلبه بر شر می کند.و برای اولین بار پرسش مرگ و دنیای مردگان برایش مهم می شود.و برای خبر گیری از دنیای مردگان به ژرفای زمین می رود.به نظر داستان روایت انسانی است که نخستین بار تجربه جنسی و پشیمانی از آن را تجربه کرده است .مضامین مشترکی در این اسطوره با متون مقدس ابراهیمی یافت می شود.افرینش انکیدو از خاک و اب دهان خدایان ،خروج او از شهر به واسطه پشیمانی از دل بستن به زن و ارزوی بازگشت به طبیعت و زیست ابتدایی خود که با حیوانات بود،طوفان بزرگ و نیز پرسشهایی در مورد مرگ و حیات مردگان .
شباهت مضامین فوق به ما خاطر نشان می کند که تجربه ابراهیمی در چه زمینه ای شکل گرفته است .البته تفاوتهایی هم مشاهده می شود .در متن تجربه قهرمان سومری چند بار از  پاشیدن گندم سخن به میان آمده که این کار در حکم عملی مقدس محسوب می شده و به تصور من مربوط به شروع دوره کشاورزی بشر بوده است .در تجربه ابراهیمی هرچند گندم و آرد اهمیت خود را دارند اما گوشت هم به ان اضافه شده .اصولا گوشت در روایتهای مکرر از تجربه ابراهیمی جایگاه بالایی دارد.در داستان هابیل و قابیل ،پیش کش قابیل گندم است (نماد کشاورزی)و پیش کش هابیل گوشت است .حضور همزمان گندم و گوشت در پذیرایی ابراهیم از میهمانانش که برای عذاب قوم لوط امده بودند و نیز قربانی کردن گوسفند که تم اصلی قربانی در ادیان ابراهیمی بوده است .بیشترین تاکید را ما  در تورات به گوشتخواری داریم .و آداب قربانی و نذر گوسفند در تورات مفصل بیان شده است .
تفاوت دیگر به نظر من تغییر از مادر سالاری به پدر سالاری در تجربه ابراهیمی بوده است .در اسطوره گیلگمش این مادر مقدس است که راه را به قهرمان نشان می دهد در صورتیکه در تجربه ابراهیمی نقش پدر برجسته و مادر در حاشیه است که این با ساخت اجتماعی شیفت از کشاورزی به دامپروری قابل توجیه است .با توجه به اینکه در دوران شروع عصر کشاورزی مردان به دنبال شکار بودند و زنان در خانه مشغول کشاورزی بودند این موضوع قابل توجیه است که تجربه دینی در اعصار ابتدایی و شروع دوران کشاورزی تجربه ای زنانه بوده است .در صورتیکه این تجربه در نزد اقوام چادرنشین و کوچ گر و دامپرور عموما تجربه ای مردانه بوده است .در تورات بر دامدار بودن ابراهیم و اسحاق تاکید زیادی شده است .بنابراین این تفاوت در شکل پیام های سومری و کنعانی را باید در تفاوت وضعیت اجتماعی و طبقاتی انها جستجو کرد.به نظر برخلاف تم مادرسالارانه و کشاورزی تجربه سومری ،تجربه ابراهیمی بیشتر پدرسالارانه و دامپروری بوده است . در روایت سومری هرچند قهرمان داستان از تجربه جنسی خود پشیمان است و زنان را  نفرین می کند اما چنین عملی مورد تایید خدایان است اما همین تجربه باعث خروج او از وضعیت اولیه و بهشت کودکانه می شود .اما در تجربه ابراهیمی به نظر عمل جنسی در شکل فوق نهی شده است و اگرچه خود این عمل است که باعث خروج و  رانده شدنش از بهشت می شود اما مورد خشم خدا قرار می گیرد و شرط بخشش را توبه می گذارد.
به نظر تجربه ابراهیمی ،شروع خانواده هم بوده است ،عمل جنسی در تجربه سومری هرچند نهی نشده و مورد تایید است ولی پشیمانی به بار می اورد و نتیجه ای بر ان ندارد در صورتیکه عمل جنسی در تجربه ابراهیمی در صورت خانواده ادامه پیدا می کند .البته تنش جنسی در هر دو فرم روایت همچنان باقی می ماند .حتی در متاخر ترین تکرار تجربه ابراهیمی یعنی اسلام ،همچنان تنش بنیادین باقی می ماند

 

هدف ما از مقایسه تجربه ابراهیمی با تجربه سومری نه تکرار این تجربه در تجربه ابراهیم ،که تاکید بر نو و جدید بودن تجربه ابراهیمی بود.از چه نظر می گوییم تجربه ابراهیمی جدید است ؟از جهت یکتایی و وحدت چنین تجربه ای.در نزد ابراهیم برای نخستین بار این تجربه در شکل توحیدی و یگانه خود ظهور می کند .و البته این مرحله ای از خوداگاهی انسان است .در نزد ابراهیم این تنش نیروهای درونی در نزد انسان یگانه می شود.به عبارتی فرماندهی مشترکی پیدا می کند .دین ابراهیم ،نخستین بارقه از نقش نیروهای کنترلی و مهاری در نزد انسان است .از این جهت است که ابراهیم را کاشف گناه می دانیم .در ابراهیم برای نخستین بار نیرویی کشف می شود که همه امورات در دست اوست .به زبان اسطوره شناسانه ،همه خدایان در یک خدا جمع می شوند .به تصور ما ابراهیم همان نیرویی را در انسان کشف کرد که مشابه اش را سقراط در یونان کشف کرده بود .اگاهی از گناه .و نقش نیروی مهار و کنترل در رفتار انسانی .این کشف خودش را در مواجهه با امر جنسی نشان می دهد.از این پس عمل جنسی همراه با پشیمانی گناه محسوب می شود اگر در چارچوب ازدواج نباشد .و این نیرو در خدمت ازدیاد نسل و تولید مثل قرار می گیرد .این نخستین وعده خداوند به ابراهیم بود که زمین را از نسل او پر می کند .
قُلْنَا يَا نَارُ كُونىِ بَرْدًا وَ سَلامًا عَلىَ إبراهِيمَ * وَ أرَادُواْ بِهِ كَيْداً فَجَعَلْنَاهُمُ الأخْسرَِين *‏ وَ نجََّيْنَاهُ وَ لُوطًا إلىَ الأرْضِ الَّتىِ بَارَكْنَا فِيهَا لِلْعَالَمِينَ * وَ وَهَبْنَا لَهُ إسْحَاقَ وَ يَعقُوبَ نَافِلَةً وَ  كلاًُّ جَعَلْنَا صَالِحِين‏(انبیا ۶۹_۷۲)
در آن روز، خداوند با ابرام عهد بست و گفت: «این زمین را از نهر مصر تا به نهر عظیم، یعنی نهر فرات، به نسل تو بخشیده‌ام(سفر پیدایش باب ۱۵ ایه ۱۸)
و او را بیرون آورده، گفت: «اکنون بسوی آسمان بنگر و ستارگان را بشمار، هرگاه آنها را توانی شمرد.» پس به وی گفت: «ذُرّیت تو چنین خواهد بود(سفر پیدایش باب ۱۵ ایه ۵)
این پاداشی بود برای ایمان ابراهیم .زمینی گسترده و نسلی بسیار .انچه که از ازدواج و کنترل نیروی جنسی در چارچوب خانواده نصیب او می شود .و نشانه این عهد "ختنه "بود.اینکه ختنه نشان عهد خدا با ابراهیم بوده تاییدی بر نظر قبلی است که نهی وارد شده نهی جنسی بوده است .عمل ختنه بعد از ازمایش ابراهیم برای قربانی کردن پسرش اتفاق افتاده .در اینجا ما با ختنه شاهد عبور از مرحله ادیپال هستیم .این نهی ،نهی از زنا بوده است که خودش را در صورت قربانی کردن پسر به عنوان نمادی از مرحله ادیپال رشد و ختنه به معنای پایان و پذیرش این محرومیت است .مرحله ادیپال با ختنه پشت سر گذاشته می شود و از این پس عمل زنا و نزدیکی با محارم گناه محسوب می شود و لیبیدو در حصار خانواده و نهاد ازدواج پدرسالارانه قرار می گیرد .داستان ابراهیم ،روایتی از درام خانواده پدرسالارانه است .خانواده ای که بعدا با ازدیاد برادران و تثبیت نهی از  گناه نخستین  ،در شکل حسادت برادرانه خودش را در ادامه تاریخ فرزندان ابراهیم نشان می دهد و دوگانه اسماعیل و اسحاق و سپس تر دوگانه عیسو و یعقوب و بعدتر در داستان یوسف خودش را نشان می دهد و پسر کشی اولیه جای خود را به برادر کشی می دهد.[اولین بخش این درام در نوشته ما غایب است .صحنه ای که راوانکاوی ان را "پدر کشی" می نامد .فراموش نکنیم که داستان ابراهیم با نفی پدر آغاز می شود.جاییکه ابراهیم بتهای پدرش را می شکند. «وَ اِذْ قالَ اِبْراهیمُ لاَِبیهِ آزَرَ اَ تَتَّخِذُ اَصْناماً آلِهَهً»(انعام ۷۴)
«وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ اِبْراهیمَ لاِ َبیهِ اِلاّ عَنْ مَوْعِدَه وَعَدَها اِیّاهُ فَلَمّا تَبَیَّنَ لَهُ اَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّهِ تَبَرَّاَ مِنْه»(توبه ۱۱۴)
مفسرین مسلمان به دلایلی آزر را پدر واقعی او نمی دانند از جمله اینکه قران برای پدر از لفظ والد استفاده کرده و نیز اینکه در تورات نام پدر ابراهیم "تارح"است .از نظر تحلیل مورد نظر ما این موضوع اهمیتی ندارد.اب می تواند پدر نمادین باشد .در قران به روشنی او که فردی بت پرست بوده است ،مشرک محسوب می شود .در تجربه ابراهیمی اولین قدم نفی پدر در شکل نمادین شکستن بتهای او ست .البته در تورات این صحنه نمادین نفی پدر وجود ندارد.بر طبق روانکاوی درام خانوادگی سرکوب و نهی جنسی با صحنه آغازین پدر کشی شروع می شود]

سرانجام

:ما پیام ابراهیم را از خاستگاهش دنبال کردیم و تاریخ ان را پی گرفتیم و به متنی می رسیم که خود را پیام خاتم می داند .با محمد بر اساس گفته قران سلسله خبر رسانان پایان می یابد :«ماكان محمد ابا احد من رجالكم ولكن رسول الله و خاتم النبيين و كان الله بكل شيء عليما»(احزاب۴۷)
بر اساس متن صریح قران کریم محمد آخرین نبی از سلسله انبیا الهی است .نبی واژه ای عبری-عربی به معنای خبراورنده از بالا یا پیشگو از آینده است .همچنین به معنای اشکار شدن و بیرون امدن از پنهان هم هست .پس نبوت خبری است که از پنهان به اشکارگی می اید .در مورد ختم نبوت بعضی همچون مرحوم اقبال لاهوری معتقدند که از انجا که در این مرحله عقل ادمی به بلوغ خود رسیده و قدرت تمیز خوب و بد را دارد خداوند ختم نبوت را اعلام کرده است .ایاتی از قران وجود دارند که بر این قدرت تمیز عقل تاکید می کنند:«تَكادُ تَمَيَّزُ مِنَ الْغَيْظِ كُلَّما أُلْقِيَ فيها فَوْجٌ سَأَلَهُمْ خَزَنَتُها أَ لَمْ يَأْتِكُمْ نَذيرٌ،قالُوا بَلى‏ قَدْ جاءَنا نَذيرٌ فَكَذَّبْنا وَ قُلْنا ما نَزَّلَ اللَّهُ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ في‏ ضَلالٍ كَبيرٍ وَ قالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا في‏ أَصْحابِ السَّعيرِ(ملک۸-۱۰)ویا در توصیف امور طبیعی بعد از برشمردن ارجاع به عقل می دهد:«إِنَّ في‏ خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْكِ الَّتي‏ تَجْري فِي الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النَّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فيها مِنْ كُلِّ دابَّةٍ وَ تَصْريفِ الرِّياحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ»(بقره ۱۶۴)
بعضی از مفسرین از عقل به عنوان رسول باطنی نام برده اند از جمله مرحوم کلینی در جنود عقل و جهل که روایتی از امام کاظم (ع)است:..يَا هِشَامُ إِنَّ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَيْنِ حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِيَاءُ وَ الْأَئِمَّةُ (علیهم السلام) وَ أَمَّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُولُ...(کافی ج ۱ ص ۱۶) ایه ای در قران امده که به نظر عده ای در ختم نبوت شبهه ایجاد می کند .در سوره اعراف ایه ۳۵ امده :
: «یا بنی آدم إما یأتینكم رسل منكم یقصون علیكم آیاتی فمن اتقى و أصلح فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون»
عده ای برای شبهه پیرامون خاتمیت ،این ایه را شاهد اورده و چنین پرداشت کرده اند که نبوت ادامه دارد و درمقابل عده دیگری هم به این شبهات پاسخ داده اند که منظور از "اما یاتینکم " در این ایه ربطی به زمان ندارد و دلیلی بر رد خاتمیت نیست .به عقیده ما این مشاجره ای بیهوده می نماید اگر بین نبی و رسول تفاوت قائل شویم .اگر تعبیر شیخ کلینی از رسالت عقل را بپذیریم به این نتیجه می رسیم که حتی اگر تعبیر آینده نگر هم از رسالت  بر این آیه داشته باشیم تناقضی با خاتمیت پیامبر اسلام ندارد.محمد (ص) بر اساس متن صریح قران ختم نبوت است و این به این معناست که خداوند با شناختی که از رشد عقلی انسان به عنوان رسول باطنی و درونی اش دارد،نیازی به ادامه نبوت نمی بیند .البته به شرطی که از عقل همان را بفهمیم که مورد نظر خداوند است یعنی هدایت کننده از تاریکیها به سوی نور .عقل به این معنا رسول آدمی است که تاریکیها را برای ادمی روشن می کند .و البته چنین عقلی موید تجربه دینی و پیام ابراهیم است .عقلی که قادر باشد خاستگاه و بنیاد و اصل این تجربه و پیام را به روشنی ببیند ،نه نفی کننده این تجربه که موید آن است .اگر بنیاد این هدایت از تاریکی به سمت نور یا آنچه در مورد ابراهیم تعبیر حنیف نامیده می شود و به تعبیر قران "اسلام " است ،باشد عقل هم در امتداد وحی قرار می گیرد .تجربه روانکاوی این امکان را به ما می دهد که باکشف خاستگاههای این تجربه ،موید پیام وحی باشیم .این تجربه به ما می گوید انچه در این صحنه (وحی) مشاهده می شود ماجرای مواجهه انسان با خودش است .و تکرار این پیام در بازگشت های مکررش به ابراهیم ،تکرار خودش بوده است .صحنه دین تکرار ان جدایی و رانده شدگی خاستگاهی از کودکی خود است .در نهی جنسی اش که خود را در عمل ختنه نشان می دهد ،تثبیت گناه نخستین در نزدیکی با محارم و نیز کنترل نیروهای جنسی در چارچوب نهاد خانواده بوده است .پس چگونه می توانیم مدعی شویم که دین مسئله انسانی نیست ؟کدام عقل منکر چنین پیامی است ؟و کدام عقل موید چنین تجربه ای ؟به تصور ما ان نوع گفتمانهایی که در پی کشف ساحتهای تاریک و غافلانه وجود انسانی هستند ،ان گفتمانهایی که ناتوانی و نقص ذاتی انسان را در اندیشیدن و رفتار کردن کشف می کنند همان رسول باطنی هستند که موید تجربه وحی هستند .گفتمانهای فکری که هدایت گر انسان از تاریکیهای وجودش به طرف نور هستند

رسالت روانکاوی :
گفتیم که صحنه وحی ،روایتی از کشاکش میل در سرکوب اولیه نهی جنسی و ادامه این درام در تاریخ نتایج حاصل از نهادینه شدن قانون پدرسالاری و نهاد خانواده بود.پایان این ماجرا البته تحقق این میل سرکوب شده در تداوم تاریخیش بود.اگر ختم نبوت را به معنای بلوغ اگاهی ،جاییکه آگاهی به خودش اگاه می شود بدانیم ،عقل متحقق می شود.گفتار روانکاوانه هم مرحله ای از تحقق این عقل انتقادی می باشد .عقل به عنوان رسول باطنی که هدایت گر ادمی از تاریکی به طرف نور است و موید تجربه وحی است .گفتار روانکاوانه کاشف درام میل در امتداد تاریخیش تا تحقق کامل ان بود.از این نظر  رخ داد وحی ،تحقق این نیروها در میزانسن روان انسانی است .عقل در قدرت کاشفیت خود پی می برد که دین نه رخ دادی بیگانه از انسان ،که تحقق بخشی از وجود خود اوست .روانکاوی همچنین کاشف این نیرو در تکرارش است .ادیان ابراهیمی هریک تکراری از این کشاکش نیروهای درونی انسان بوده اند .تکرار تکانه های درونی و نمایشی از دیالکتیک میل . کاشف انسان در زبان مندیش ،جاییکه شروع به نامیدن اشیا کرد .کاشف تجربه تروماتیک از رخ داد واقعیت خارج .از یک غیریت بنیادین .دین صورتی از این نامیدن بوده است .همچنانکه فلسفه هم این تجربه را در واژه "حیرت"نام گذاری کرد .تجربه فلسفه و دین در نهایت در گفتار انتقادی بهم می رسند .فلسفه که همچون دین در امتداد تاریخ اش این "حیرت"را تکرار کرده بود در نهایت به گفتار انتقادی که روانکاوی هم بخشی از ان بود ،تبدیل شد

تعبیر "رویای رسولان"

تعبیر رویای رسولان
قوانین بنیادی رویا از دید فروید

۱.رویاها تحقق امیال هستند .باید بین میل و شهوت و نیز نیاز و غریزه تمایز قائل شد.از نظر ما "میل"یک تکانه لیبدینال است که زمانی سرکوب شده است .اگر بخواهیم تعریف جامعتری از میل داشته باشیم به این صورت است که "میل خواستی است همراه با نیروی درونی که معطوف به آینده است .هر نوع خیال یا فانتزی هم جز میل محسوب می شوند .این امیال که در شکل عریان خود "تکانه"فیزیولوژیک محسوب می شوند وقتی لباس کلمات و ایده ها را می پوشند تبدیل به خیال یا میل می شوند .منشاء این امیال یا خیالات می تواند خیالات و افکار سرکوب شده از دوران کودکی یا افکار روزقبل باشند .
۲.تکانه های سرکوب شده وقتی به شکل خیال یا میل درمی ایند "ناخوداگاه"نامیده می شوند .ناخوداگاه یک مکان هستی شناختیک و ذات گرایانه نیست .ناخوداگاه امتناع اندیشه روشن و اگاهانه است ، غفلت زبان و اندیشه است ،کارخانه تولید میل است .تکانه های فیزیولوژیک در حرکت و جوشش خود وقتی به در بسته قانون و عرف می خورند ،همچون ردّی در خاطره می مانند .بر اساس شدت سرکوب و مقاومت خود ،این بسته های" نیرو_فکر "حرکت خود را تنظیم می کنند .بنابراین ما دو جایگاه مستقل از هم در ذهن برای خوداگاهی و ناخوداگاهی نداریم بلکه تداخل و درهم تنیدگیی از میل و مقاومت در برابر ان داریم .
۳.ناخوداگاه نه تنها حیث وجود شناختی ندارد (هستی ندارد)و ما فقط از آثار و نشانه های امتناع و کمبود اگاهی متوجه ان می شویم بلکه حیث زمانی هم ندارد .به عبارت دیگر" نیرو_فکرها "بر اساس تاریخ زمانی مرتب نمی شوند بلکه گاهی برخلاف زمان تاریخی هستند .به عنوان مثال گاهی یک خیال در آینده ،خود را در گذشته نشان می دهد .بنابراین ناخوداگاه "عدم وجودی است که تن به زمان نمی دهد "اگرچه همه مصالح ناخوداگاه ریشه در گذشته دارند ،اما میلی است که گذشته خود را در آینده پی جویی می کند .
۴.از نظر فروید ،رویا از دوبخش تشکیل می شود ."رویا_فکر" و "رویا_کار". رویا_فکر بخش پنهان رویا ست .همه ایده ها و افکاری که در گذشته سرکوب شده یا خود را متاثر می کند در اینجا دخیل است .انچه باعث محتوی اشکار رویا می شود ،رویا_کار است .اگر رویا_فکر مجسم و مصالح رویا را تامین می کند ،رویا _کار از ان مصالح ساختمان رویا را طبق قواعد خاصی که فروید چهار کارکرد تراکم ،جابجایی،بازنمایی و تجدید نظر ثانویه را در مورد ان مشخص می کند ،می سازد .در جابجایی ،یک فکر با نیروی زیاد و سرکوب شدید ،با یک ایده یا ابژه کم نیروتر یا کم ضررتر جابجا می شود .در عمل تراکم ،چند فکر با نیروی زیاد در یک ابژه یا فکر متراکم می شوند .در بازنمایی ،امیال سرکوب شده به واسطه نمادپردازی به محتوی روشن رویا وارد می شوند .و در نهایت در تجدید نظر ثانوی ،اخرین بازبینی و سانسور از رویا صورت می گیرد .
۵.کار ذهن در رویا ،قرینه کارکردش در بیداری است .در بیداری ،حرکت از تصاویر و اشیا به طرف ایده ها و مفاهیم است برعکس در رویا ،این افکار و ایده ها هستند که خودشان را به شکل تصاویر ،نشان می دهند .از این قاعده فروید نتیجه می گیرد که رویا ،بازگشت بشر به دوران کودکی است .این کودکی هم شامل کودکی افراد بشر است و هم نوع بشر .بنابراین علم تعبیر رویا ،نوعی باستان شناسی ذهن و روان بشر هم هست .هدف رویا ،بازسازی دوران خوش کودکی است .زمانی که انسان هنوز دربند قواعد جامعه و تاریخ و زبان نشده بود .بنابراین کار رویا ،تصویرسازی از بهشت انسانی است .
۶.مهمترین اتفاق در رویا ،برخورد ان با قوانین سانسور اگاهی است .شرح این موضوع با پیچیدگیهایش فراتر از این مقال است (تفسیر خواب /زیگموند فروید /ترجمه شیوا رویگریان).بر اساس نظر فروید ،انچه رویا را شکل می بخشد ،سانسوری است که از طرف ذهن اگاه بر ان وارد می شود .این سانسور در تمام مراحل شکل گیری رویا فعال است .کارکرد سانسور ،عدم ورود ایده ها و تصاویر اضطراب انگیز به رویاست و این سانسور در واقع نگهبان خواب است .یعنی هدفش ادامه خوابیدن است .در مواردی که تکانه های رویا_فکر انقدر قوی باشند که سانسور را پشت سر بگذارند ،رویابین با حالت مضطرب از خواب بیدار می شود

خیال وحی
شکل گیری خیال و ناخوداگاه در خلا اتفاق نمی افتد .خیالات (ناخوداگاه)افکار و تصورات و تصاویری هستند که در  ذهن روزمره فرد شکل می گیرند .بنابراین ساخت خیال جدای از ساخت زبان نیست (لکان).هر سوژه ای خیالاتش بر اساس زبان و سنت و فرهنگ خودش ساخته می شود .رویاها هر چه هم از منطق نمادین زبان و نمادین سوژه ،گسسته و بی زمان ،اناکرونیک باشند ،تجاربی شکل گرفته در داخل زبان هستند .بی توجهی به دلالتهای زبانی ،تعبیر رویا را فشل  و بی معنا می کند .این به طور اولی در مورد تصویر سازیهای ناخوداگاه هم صدق می کند .بنابراین حتی اگر تجربه وحی یا شعر را در عالی ترین شکلش که زائل شدن ایگو را در پی دارد ،باز هم فراتر از ساختهای زبانی و فرهنگی نیست .پیامبر هر چه هم تلاش کند و اگاهی به این موضوع داشته باشد ،نمی تواند فراتر از ساختهای زبانی برود .بنابراین این طور نیست که پیامبر ابتدا تجربه ای داشته باشد و سپس ان را در قالب زبان بریزد .این تجربه از همان ابتدا در ساخت زبان عربی شکل گرفته .ناخوداگاه اگرچه بی زمان است ،اما بی زبان نیست .تجربه پیامبر ممکن است گذشته را به آینده وصل کند و از آینده در حال خبر بدهد (که این امر بر اساس قوانین ناخوداگاه ممکن است)اما نمی تواند فراتر از زبانش برود .به این جهت است که متن از ابتدا عربی بوده است و نمی توانسته به زبان دیگری باشد .ما در خواب ممکن است گذشته و آینده را در هم فرو ببریم اما خوابهای ما هم به زبان مادری مان است .این مسئله ،فرض وحدت وجودی را زیر سوال می برد .در نظریه فرض شده که پیامبر به درجه ای از بی خود شدن می رسد که گویی با خدا یکی می شود .گویی زبان خدا عربی بوده است .اما به نظر همین که زبان از همان ابتدا در ساخت خیال و رویا مشارکت دارد ،فرض" پیامبر محوری "نظریه باطل و فرض "متن محوری " قوت می گیرد .
مسئله بعدی "تصویرسازی ها "در متن است .بر اساس فرضیات جدید زبان شناسی ،تصویر سازی در یک زبان جدای از ساخت زبانی نیست .اسطوره ها در یک فرهنگ با ساختهای زبانی ان فرهنگها درهم تنیده اند .این تصویرسازیها ی خیالی هم چیزی فراتر از فرهنگ متن نیست .و اینها جز ناخوداگاه فرد هستند .پیامبر اگر بهشت یا جهنم را تصویرسازی می کند یا داستان نوح یا یوسف یا دیگر پیامبران را ، همه اینها را واقعی می پنداشتند .اینطور نبوده پیامبر اگاه باشند که اینها رویاست و بر اساس رویایش این تصاویر را بسازند .اگر پیامبر از جن یا بهشت یا جهنم سخن می گوید باور رئالیستی به این توصیفات دارند .امروز ما در موضعی هستیم که می گوییم اینها رویاهای پیامبر بوده است به خاطر اینکه نمی توانیم باور رئالیستیک به این توصیفات داشته باشیم .پیامبر با خود نمی گفته که اینها خیالات من است و چون خیال من است و مومنان مرا قبول دارند پس خیالات مرا هم قبول می کنند .انچه امروز برای صاحب نظریه رویای رسولان ،خیال و رویاست برای پیامبر باوری رئالیستیک بوده است .امروز به واسطه رویکردهای عقلی مدرن ،برای ما باور رئالیستیک مورد قبول نیست  و بر اساس مثلا علم رویاها می گوییم اینها رویاهای پیامبر بوده اند ،برای اینکه نمی توانیم بپذیریم اینها باور رئالیستیک بوده اند و گرفتار شبهه توهم در پیامبر نشویم .چون معرفت مدرن این باورها را از جنس توهم می داند .بنابراین مشکل از ماست نه پیامبر .
بر این اساس ،نظریه رویای رسولان ،دیدگاه خودش را به ذهن پیامبر فرافکنی کرده است .ما برای اینکه ایمان و باور دینی مان با معرفت علمی مدرنمان سازگار شود ،مجبوریم ،وحی را رویا بدانیم در صورتیکه حتی اگر این تجربه ،نوعی تجربه خیالی هم باشد (از نظر ما)از نظر پیامبر یک تجربه واقعی بوده است .توصیفات و تصویرسازیهای پیامبر از نظر خودش ،کلام خدا بوده است و پیامبر بین خودش و خدا کاملا تمایز قائل می شود .این ادعا را بر اساس متن می گویم .اگر بپذیریم که متن فعلی ،همان متنی است که پیامبر به زبان آورده ،نمی توانیم در این فرض شک کنیم که پیامبر بین خودش و خدا تمایز قائل نبوده است .بنابراین فرضیه وحدت پیامبر با خدا یا تجربه وحدت وجود از هستی که صاحب نظریه رویای رسولان بر وحی بار می کند ،فرافکنی خودشان می باشد .
این که پیامبر به این توصیفات و تصویرسازیها و تمایزات باور رئالیستیک داشته اند با فرض ناخوداگاه مورد نظر ما کاملا همخوان است .اینکه می گوییم ناخوداگاه فریب است ،منظور فریب اخلاقی نیست ،بلکه مراد ،فریب غیرارادی است .به این خاطر که این ناخوداگاه و خیال است که واقعیت را برای ما می سازد .واقعیت ،توهم ناخوداگاه است .امری که برای فردی واقعیت است ،از نظر فرد دیگر توهم است .واقعیت مورد باور پیامبر ،واقعیتی شکل گرفته توسط خیال و ناخوداگاهش بوده است .پیامبر در واقع خودش ،بین خود و خدا تمایز می گذاشت .چون ناخوداگاهش و خیالاتش بر اساس باورهای دوگانه انسان زمان خودش شکل گرفته بود

ایا این آتش که پیش روی شماست افسون است و یا ان را توهم و خیال می انگارید و ان را نمی بینید (طور ۱۵)
بلکه می گویند محمد شاعر است ،ما اضطراب مرگ را بر او انتظار می بریم (همان ۳۰)
بلکه می گویند قران را محمد خود بافته است ،نه او چنین قدرتی ندارد(همان ۳۳)
بنابراین ما با متنی سروکار داریم که ادعای واقع گریانه دارد .
چطور ممکن است ما متن قران را بخوانیم و تنمان نلزرد .گویی اگاهی در متن وجود دارد که همواره تمایزی بین متن و پیامبر باقی بماند .
بر اساس فرضیه وحدت وجودی رویای رسولان ،اگر پیامبر به این باور می رسید که با خدا یکی شده است ،می توانست این را جز اعتقادات اسلام بیاورد و مومنین هم می پذیرفتند .اگر این کار را نکرده دو حالت داشته .یا بر اساس رویای رسولان ،هر چند با خدا به اتحاد رسیده و این اگاهی را داشته ،اما ان را مخفی کرده چون ممکن بود افراد این ادعا را نپذیرند و یا اینکه واقعا در اگاهی خود ،این تمایز را قائل بوده است .در فرض اول ،نتیجه فریبکاری پیامبر است که از نظر صاحب تئوری رویای رسولان ،باطل است .
بنابراین متافیزیک وحدت وجودی که پشتوانه تئوری رویای رسولان است از اساس باطل است .
اما نگاهی به متن نشان می دهد که متن ،متافیزیک خودش را دارد .از انجا که هیچ زبانی و سخن گفتنی ،بدون متافیزیک وجود ندارد ،پس باید به دنبال متافیزیک متن باشیم .به تصور من متافیزیک متن ،متافیزیکی دوگانه گراست .تمایز اساسی بین خدا و پیامبر وجود دارد و بر اساس متن ،رویدادهای توصیف شده چه از داستانها و چه توصیفات از قیامت و بهشت و جهنم ،همه واقعی هستند .و تصور پیامبر هم از این رویدادها واقعی بوده است .وقتی در قران ،توصیف قیامت می اید ،این توصیف از نگاه متن کاملا واقعی است و اصلا نمادگرایانه نیست .و اصلا قدرت متن در همین واقع گراییش است .اگر به متن نه به عنوان یک اثر هنری لطیف که یک مرجع قدرت نگاه کنیم که هیچ رهایی از ان امکان ندارد ،بنابراین واقع گرایی جای نمادگرایی را می گیرد .نمادین کردن تصاویر و توصیفات متن ،هرچند قصدش از قدرت انداختن ان است اما با متن متن سازگار نیست .گویی متن از قبل اگاه بوده است که ممکن است در اینده این واقع گرایی مورد قبول قرار نگیرد،از این جهت خودش به طور شفاف تمام وجوه نمادگرایانه تفسیر را رد می کند .به متن باید به عنوان یک مرجع استثنایی قدرت نگاه کنیم(کرکه گور) .نه به عنوان یک اثر هنری نمادین که به عنوان یک اضافه ای از ساحت واقع که در نظامات نمادین ما جا نمی افتد(لکان) .نه به عنوان یک رویای شیرین که به عنوان یک تروما از خارج(بلانشو).نه به عنوان یک پیوستگی با معرفت شناسی تاریخی  که یک گسست  پیشاتاریخی (بنیامین)،نه به عنوان یک درمان که یک زخم بازی که ترمیم نمی شود(کافکا). نه به عنوان یک گفته که به عنوان یک گفتن (لویناس) .نه به عنوان یک زبان که به عنوان یک آه (اگامبن) نه به عنوان یک قانون که به عنوان یک گناه (بدیو).نه به عنوان عشق که تحقق مرگ

 

متافیزیک "پیامبر محور" در مقابل متافیزیک" متن محور ".

اگرچه نظریه رویای رسولان ،تلاش می کند خود را در سطح پدیدارشناسی تجربه پیامبر از وحی  نشان دهد ،اما چاره ای نمی بیند که متافیزیکی برای خود داشته باشد .البته ،داشتن متافیزیک جبر زبان است .زبان همینکه شروع به سخن گفتن می کند ،بار متافیزیکی خودش را در خود حمل می کند .رویای رسولان تلاش می کند بر مشکلات متافیزیک دوگانه گرای سنتی افلاطونی ،غلبه کند .از آنجا که این متافیزیک در دوران مدرن با انتقادهای بنیان برانداز روبرو شده است ،دیگر قابل دفاع نیست .متافیزیکی که معتقد به عالمی فرای عالم مادی و واقعی ما قرار گرفته است .خدا بیرون از جهان بر عالم حکم روایی می کند .از این نظر ،رویای رسولان تلاش می کند ،متافیزیک خودش را داشته باشد .از انجا که در دوران مدرن ، خرد انسان به چیزی به جز انسان باوری ندارد ،گونه ای متافیزیک وحدت وجودی که تمایزی بین ،سوژه ادراک کننده و ابژه مدرک شده قائل نیست .از این سبب ،برای فرار از مشکلات متافیزیک سنتی ،پیامبر تا سطح خدا بالا می رود .از این جهت می گویم که رویای رسولان "پیامبر محور"است که او خود خدای متجسم است .عاقل و معقول یکی می شوند .سخن پیامبر ،سخن خداست؛

"باری، محوریت با محمّد (ص) است و رؤیاها و تجربه ها و گزارش های او. و هم بدین سبب است که شخص پیامبر نقطه ی پرگار نبوّت و کانون دایره ی دیانت است. با اوست که حادثه ی وحی، سامان و پایان می پذیرد، و محدوده ی طاقت و معرفت و سقف پرواز خیال و خرد اوست که دامنه و دایره و عمق و ارتفاع رسالت را تعیّن می بخشد. و در آینه ی خیال او و از روزن رؤیای اوست که خدا چون سلطانی بر تخت نشسته است و تختش بر آب ایستاده است و هشت فرشته آن را بر دوش می کشند، کرسی او به وسعت آسمان و زمین است و فرشتگان با دو بال و سه بال و چهار بال، میان آسمان و زمین رفت و آمد می کنند، شهاب ها دیوان را فرو می کوبند؛ یک جا فرشتگان به بهشتیان خوش آمد می گویند، و جای دیگر به شکنجه ی دوزخیان مشغول اند. در دل آتش گیاهی می روید که شکوفه هایش چون کلّه ی شیاطین است. ذرّات عالم تسبیح خدا می گویند، رعد و برق به ستایش او مشغولند؛ کتاب قرآن، همراه با ترازو و آهن و جانوران از آسمان به زمین می آید، اسراییلیان مسخ می شوند و به شکل بوزینه و خوک درمی آیند، نوح نهصد سال عمر می کند، مردگان سر از خاک برمی دارند، بهشتیان در خیمه ها با حوریانِ همیشه باکره درمی آمیزند، موز و انار و خرما می خورند و جام های شراب مبادله می کنند، و گنهکاران پیراهنی از روغن داغ بر تن دارند و در آتش پوست می اندازند".(پایان نقل قول)

تجربه وحی ،تجربه یکی شدن پیامبر با خداست و این میسر نمی شود که پیامبر با همه ذرات هستی یکی شود .
آیا ادمی می تواند این وضعیت را تجربه کند ؟اری در مطلبی تحت عنوان "تجربه شیدایی"که در سایت نوروانالیز موجود است مفصل به چنین تجربه ای پرداخته ام .در وضعیت شیدایی ادمی از خود بی خود می شود و تجربه یگانه ای با عالم دارد حتی در موارد شدیدتر دچار نوعی "خودخداپنداری"می شود .گفتار اسکیزو محصول چنین تجربه ای است .گفتاری از هم پاشیده و گسسته .تجربه ای که خود زائل می شود و انچه به زبان می اید ،محصول ناخوداگاه است .از نظر لکان سوژه در این حالت ساحت نمادین یا نام پدر را نادیده می گیرد و تن به اسکیزو می دهد .

آزمودم عقل دوراندیش را
 بعد از این دیوانه سازم خویش را

از نظر روانکاوی فقط در حالت اسکیزو هست که سوژه ایگوی خود را از دست می دهد و تن به ساحت واقع می دهد .سوژه اسکیزو انسوی ساحت نمادین ،در ساحت واقع زیست می کند .برای اسکیزو تفاوتی بین خود و ساحت واقع وجود ندارد .اگر نظریه رویای رسولان را تا انتهای منطقیش دنبال کنیم به سوژه ای می رسیم که انسوی ساحت نمادین با ساحت واقعش یکی شده است .
اما نگاهی به متن نشان می دهد که در سراسر متن این تمایز برقرار است .
رویای رسولان در نهایت متن را تبدیل به یک اثر هنری می کند .رویای هنرمند یا شاعری که نهایت خلاقیت و افرینش هنری را در تصویر سازی از خود نشان داده است .متن در نهایت به یک کتاب بی آزار و خیال برانگیز شاعرانه تبدیل می شود که کاری به ما ندارد .اما ایا به راستی ما با چنین متنی سروکار داریم .
نگاهی به متن نشان می دهد که ما با یک استثنا روبرو هستیم .یک پارادکس .یک مرجع قدرت .گویی ندایی ترسناک از اعماق تاریخ ما را به خود فرا می خواند .
از نظر کرکه گور ،در این زمانه ایمان داشتن یک پارادکس است .چگونه می توان سراغ قران رفت و آیاتی از ان را خواند دچار دلهره و ترس نشد .گویی نیروی قدرقدرتی فقط از ما تسلیم و باور می طلبد .خدایی ژانوسی که یا سردر اطاعتش می بری و زندگی و اخرتت را می خری و یا به شدت عذاب می شوی

 

متافیزیک نظریه "رویای رسولان "در بند سوژه محوری است .بر اساس رویکرد سوژه محورانه متافیزیک مدرن از دکارت تا نیچه ،جهان سوژه های انسانی در حدود اگاهی و زبان آنها تعریف می شود .برای فهم این "خودمحوری"متافیزیک غربی باید تا فلسفه دکارت عقب برویم.در نزد دکارت پس از اینکه جهان و خدا و انچه در میان است اپوخه می شود و داخل پرانتز گذاشته می شود ،انچه می ماند جریانی از اندیشه ها cogitanاست که باقی می ماند .انچه برای سوژه های انسانی واجد واقعیت و شان رئال دارند همین cogitan هستند و اصلا سوژه بودنش را مدیون همین جریان اگاهی است ."من هستم چون جریانی از اندیشه در درون من برقرار است".تنها مشکل دکارت "ایده نامتناهی"بود که مانده بود که اگر "خود و جهان"فقط در جریان کوگیتان ها وجود دارند پس این نامتناهی چگونه خود را در اندیشه جا زده است ؟دکارت البته پاسخ فریبکارانه ای به این پرسش می دهد که خود خدا این ایده را در وجود آدمی به ودیعه گذاشته است ،گویی فراموش کرده که خدا در همان حرکت اول داخل پرانتز گذاشته شد و قرار بود بعدا از جریان اندیشه به وجود آن پی ببریم .
با کانت این سوژه محوری شکل ریشه ای تری به خود گرفت .فلسفه انتقادی کانت تعیین شرایط این سوژه  محوری است .اگر دکارت درست می گفت که جهان برای من همین جریان آگاهی است که در مغز من است حال باید شرایط و حدود این اگاهی را تنظیم و regulatکرد .کانت معمار این ذهن جدید بود .اگر دکارت زمینی را آماده کرده بود ،کانت از آن مصالح در ان زمین بنای عظیم سوژه محوری را ساخت .کانت هم به نوعی با مشکل دکارت روبرو شد .اگر دکارت نمی دانست با ایده نامتناهی در یک ذهن متناهی چه کند ،کانت هم نمی توانست ایده های خدا و جاودانگی روح را در سیستم انتقادی خود جا دهد .انتقال ایده های خدا و جاودانگی روح به خارج سیستم نقدی ناشی از ناقص بودن طرح انتقادی و در واقع نقص سوژه محوری بود .با هگل است که این باقیمانده سیستم کانتی هم جذب سوژه می شود و داخل آگاهی انسانی قرار می گیرد .فلسفه هگل شکل رادیکال و توتالیتر سوژه محوری غربی است .در هگل تمامیت هستی در ظرفی از تاریخ آگاهی قرار می گیرد .خدا تبدیل به جریانی تاریخی از اگاهی می شود که در ذهن متحقق می شود .البته سیستم فکری هگل همچنان زمان را بیرون از این جریان اگاهی قرار می دهد .اگر اگاهی خودش در داخل تاریخ است ،پس زمان همچون نامتناهی دکارتی و نیز ایده خدا در نزد کانت ،بیرون از سیستم باقی می ماند .زمان همچون اضافه ای که روی دست سیستم ساز هگلی می ماند .خدا همچون تاریخ یا در چهره تاریخی اش .اگر در سیستم دکارتی ایده نامتناهی این نقش را داشت یا اگر در فلسفه کانت ،ایده آزادی یا اخلاق این کارکرد را داشت ،در نزد هگل این تاریخ است که همچون خدا به داوری سوژه های انسانی نشسته است از این پس داوری الهی به تاریخ منتقل می شود .بعدا در اندیشه نیچه این پس مانده فلسفه هگل هم در ایده "بازگشت جاودان" از آن خود سازی می شود .زمان همچون دروازه ای که در دوطرف سوژه کشیده شده و انسان دقیقا در  سرِ سوک این دروازه قرار  دارد که می تواند به هردو سو نظر کند .ابرانسان ادعا می کند مازادی از خود به جا نمی گذارد ،انچه می خورد جذب می کند .ابرانسان خود خداست و نیازی به خدا ندارد.ابرانسان وجود متحد با خداست و این میان چیزی یا اضافه ای نمانده به جز همین ادعا .برای ما بازماندگان نیچه ،انچه که مانع ابرانسان شدنمان می شود خود همین ادعا ست .این ادعا که بیرون از نظام نیچه ای می ماند .اگر حرف آخر زده شده و ابر انسان خدا شده است با این ادعا چه کنیم ؟و انچه مورد توجه من قرار خواهد گرفت بررسی خود همین ادعاست .اینکه من این امکان را دارم که خود این ادعا را بررسی کنم ،پس هنوز نقصی در میان است ،انسان هنوز تا پایان خیلی کار دارد .اینکه من هنوز می توانم حرف بزنم و چون و چرا کنم پس هنوز کار تمام نشده ،همچنان مازادی از آگاهی آن بیرون انتظار مرا می کشد و مرا به چالش می کشد و انسان بودن مرا نه "خدا شدن "را به رخ می کشد .
"رویای رسولان"چنین ادعایی دارد .پیامبر به مثابه خدا ،پیامبر به مثابه جهان ،پیامبر به مثابه تاریخ ،پیامبر در چهره ابرانسان نیچه ای ،که فراسوی نیک و بد است ،چون خود خداست ،چیزی بیرون از پیامبر وجود ندارد .این خود تاریخ است ،این خود جهان است ،این خود خداست ،که در وجود پیامبر مجموع شده است :
"باری، محوریت با محمّد (ص) است و رؤیاها و تجربه ها و گزارش های او. و هم بدین سبب است که شخص پیامبر نقطه ی پرگار نبوّت و کانون دایره ی دیانت است. با اوست که حادثه ی وحی، سامان و پایان می پذیرد، و محدوده ی طاقت و معرفت و سقف پرواز خیال و خرد اوست که دامنه و دایره و عمق و ارتفاع رسالت را تعیّن می کند"
"ازین بالاتر، پیامبر در رؤیا به جای خدا هم می‌نشیند و از زبان او سخن می‌گوید. همۀ انزلناها و قل ها را در قرآن می‌توان چنین خواند و فهمید"

"نه تنها خدا، درپیامبر بود که پیامبر در خدا بود و هر چه می‌اندیشید، اندیشۀ او بود"[از متن رویای رسولان]
نظریه رویای رسولان بر پایه متافیزیک سوژه محور قرار گرفته است .متافیزیکی که به آگاهی تام و تمامی از سوژه رسیده که جهان و خدا را "ازآن خود"کرده است .نه تنها جهان که خدا هم در درون انسان و با او یکی است .
اما فکر نکنیم که ماجرا تمام شده است ،بر فرض ما وحی را تجربه ای پیامبرانه دانستیم و ان را محصول ذهن و آگاهی پیامبر دانستیم ،آیا ماجرا پایان گرفته است ؟ما می مانیم یک ادعا .و در این مورد خاص ما می مانیم و یک متن .
نظریه سوژه محور "رویای رسولان "با انتقال متن به درون ذهن و آگاهی پیامبر ،متن را نادیده می گیرد و ناخوداگاه "متن "را فراموش می کند .اینکه ما وحی را تجربه خود پیامبر بدانیم یا فکر کنیم فرشته ای آن را دقیقا واژه به واژه برای پیامبر خوانده ،[هیچ یک از این دو]ما را از توجه به متن باز نمی دارد.نکته ای که ناقدان به آن توجه نمی کنند این است که فکر می کنند "رویای رسولان"در صدد انسانی کردن و کم ارزش کردن متن وحی مقدس می باشد و در نهایت هدف اصلی تقدس زدایی از متن مقدس است ،در صورتیکه این اشکال درست نیست .چه بر اساس دیدگاه سنتی فرشته ای اینها را بر گوش محمد خوانده باشد و چه بر اساس "رویای رسولان"محمد که اینک در جای خدا نشسته است ،خود اینها را گفته باشد، تفاوتی ندارد.
"رویای رسولان"متن را انسانی نمی کند بلکه انسانی را خدا می کند .این اشکال به "رویای رسولان "وارد نمی باشد .
برای نقد نظریه رویای رسولان باید جایگاه متافیزیکی خود را عوض کنیم و از یک جایگاه پسا-نیچه ای به آن نظر کنیم .این مقام نقد چه مقامی است ؟اگر دست به یک نقد رادیکال از سوژه محوری بزنیم انچنانکه مثلا مکتب واسازی می زند ،آنوقت می توانیم این حکم را صادر کنیم که "رویای رسولان "نظریه ای است به شدت سوژه محور .و این سوژه محوری باعث می شود که خود متن در حاشیه قرار گیرد .آنوقت به جای توجه به ناخودآگاه جمعی قوم عرب ،احوالات محمد برایمان مهم می شود ،به جای اینکه توجه کنیم که متن در چه زمانه و زمینه ای از جامعه و تاریخ شکل گرفته ،به دنبال جزییات زندگی یک فرد می رویم .مهم نیست چه کسی در متن سخن گفته و این البته تاثیری در رویکرد ما نمی گذارد .بر اساس رویکرد "متن محورانه"ما مناقشه ای که به دنبال این نظریه به وجود آمده که گوینده متن کیست ؟مناقشه ای بیهوده است .برای گذر از این مناقشه بیهوده باید بر سوژه محوری تمامیت طلب پنهان در نظریه رویای رسولان چیره شد

ناخوداگاه فریب است.
از نظر روانکاوی ،رویا محصولی از ناخوداگاه است .باید بین چند برداشت مختلف از ناخوداگاه تمایز قائل شد .برداشت ذات گرایانه یا واقع گرا تصور می کند که ذهن آدمی دوبخش جداگانه از نظر اناتومیک دارد .بخشی فرونتالی که مسئول اگاهی روشن و منطقی و ارادی ذهن است و بخشی تمپورالی که مسئول ایده ها و رفتارهای غیرارادی و عاطفی ذهن است .این برداشتی کالبدشناختیک از ناخوداگاه است .
دومین برداشت از ناخوداگاه تمایز این توپوگرافی اناتومیک از ذهن با توپوگرافی روان است .فروید هرچند در اوایل کارهایش رویکرد اولیه را داشت ولی با پیشرفت کار به برداشت دوم از ناخوداگاه رسید .از نظر فروید ،ناخوداگاه جایگاه امیال و افکار و آرزوهای سرکوب شده است .هرچند در نوشته های فروید این برداشت از ناخوداگاه ،بعد وجود شناختی واقعی همچون اناتومی ندارد ،اما همیشه با چالش وجود واقعی ناخوداگاه دست به گریبان بود .در اواخر عمر ،تیپولوژی فروید از توپوگرافی روان تغییر کرد و در کتاب "خود و نهاد"روان متشکل از نهاد ،خود و فراخود شد که هریک کارکرد خاص خودشان را دارد .کتاب تعبیر رویا محصول دوره دوم یعنی دوره "ناخوداگاه "اوست .
اما می توان برداشت دیگری هم از ناخوداگاه داشت ،و ان به مثابه فقدان و امتناع است .چنانکه لکان چنین برداشتی داشت .انچه مورد نظر من از ناخوداگاه است ،همین برداشت است .ناخوداگاه ساحت غفلت سوژه است .امری است که واقعیت را برای ما شکل می دهد .هرچند مصالح و مواد ان را از واقعیت روزمره و ادراکات ساده می گیرد .جریان از این قرار است ؛سوژه های انسانی در طی رشد جسمی و روانی خود ،در امر نمادین که شامل زبان و عرف و فرهنگ است قرار می گیرند .خود قرار گیری در ساحت نمادین اجتماعی همچون ترومایی برای سوژه است .سوژه همواره احساس می کند که با کمبود و فقدانی مواجه است .بنابراین تلاش می کند این نقص را جبران کند .این فقدان در نزد سوژه به شکل اضطراب تجربه می شود .از این پس سوژه تلاش می کند تا با اضطراب خود کنار بیاید .اینجا ناخوداگاه به کمک او می اید .امری که ابتدا خودش را به شکل کمبود و امتناع نشان می داد با استفاده از خیال و فانتزی ،باندپیچی و رفو می شود .سوژه البته اگاه به این فرایند نیست و کل ماجرا را امری اگاهانه و واقعی می پندارد .فقط بعد از این در مرحله بعد با فقدان جدیدی مواجه شد ،متوجه می شود که کنش گذشته اش ،خیال و فریبی بیش نبوده و دوباره این فرایند تکرار می شود .اینکه گفته می شود "اصل تکرار "خصلت بنیادی ناخوداگاه است ،به این معناست .این ماجرا البته پایانی نیست ،سوژه همواره در زندگی به دنبال بهشت گمشده خود می باشد و هر بار فکر می کند که آن را یافته است اما ترومای دیگری باعث می شود کل ساختار قبلی فروبپاشد و روز از نو روزی از نو .
فلسفه کانت از این زاویه مورد جالبی برای مثال زدن است .کانت بعد از نقد کلی خود بر شرایط ذهن ،چیزی را فرض گرفت که تن به نقد نظام کانتی نمی داد .کانت نام این را "چیز در خود"یا نومن گذاشت .کارکرد نومن کانتی به گونه ای است که کل نظام را سرپا نگه داشته است ،هرچند خودش علتی برای پدیدارهاست اما قانون علیت در موردش صدق نمی کند .به اصطلاح خارج از قانون است .استثنای نظام .چیزی شبیه فالوس یا دال تهی روانکاوی لکانی است که پایداری و وجود کل شبکه دلالتی ساحت نمادین را تضمین می کند .اما این اضافه کانتی به راستی چیست؟ایا این فریب ناخوداگاه نبود ؟ناخوداگاه همین است .وقتی دل از دوگانه گرایی افلاطونی می کنی ،در تکرار کوشش نیاز به عنصر اضافه و خارج از سیستمی داری که کل نظام نقدی وصل به ان است .همچون بند ناف .فریب همین است .بدون اینکه اگاه باشی ،امری خیالی را واقعی فرض می کنی .اینکه تصور می کنیم در پس پشت پدیدارها ،چیز واقعی پنهان شده است ،عالم غیب .امر پنهان به عنوان یک واقعیت پشت پدیدارها ،فریبی است که ما از خودمان می خوریم که بتوانیم به زندگی ادامه دهیم

ازین بالاتر، پیامبر در رؤیا به جای خدا هم می‌نشیند و از زبان او سخن می‌گوید. همۀ انزلناها و قل ها را در قرآن می‌توان چنین خواند و فهمید

خطای اصلی نافیان و ناقدان، چنان که در نوشتارهای دیگر آورده‌ام،[۹] در تبیین نسبت خلق و خالق است. ذهن عامیان از آن نسبت بی‌چون، صورتی مادّی و انسانی می‌سازد و خدایی را که جدایی از خلق ندارد، چون پادشاهی مقتدر بر تخت سلطنت می‌نشاند تا از راه دور به بندگانش پیام بفرستد. امّا همین که شیشۀ این پندار بشکند و معیّت قیّومیۀ حق با مخلوقاتش به نیکی دریافته شود، آن متافیزیک فراق به متافیزیک وصال بدل خواهد شد و ظهور و بطون حق در اشیا، چنان که در رؤیای قدسی پیامبر رؤیت شده، روی خواهد نمود و به قول صدرالدین شیرازی، اشیاء همچون شئون و نعوت حق دیده خواهند شد
.

نه تنها خدا، درپیامبر بود که پیامبر در خدا بود و هر چه می‌اندیشید، اندیشۀ او بود.


وحی هرچه باشد، به شهادت تاریخ و به گواهی مأثورات دینی، فضایی متفاوت با فضای بیداری دارد و به زبان ویژۀ خویش از حقایق سخن می‌گوید و چون همۀ خواب‌های دیگر نیازمند تعبیر و خوابگزاران است. مگر امام علی نگفت که «رؤیای انبیاء وحی است»[۳] و مگر پیامبر هنگام دریافت وحی به ناهشیاری نمی‌رفت و غفلتی گران بر او عارض نمی‌شد و پس از هشیاری دیده‌ها و شنیده‌های بیخودانۀ خویش را با صحابیان، در میان نمی‌نهاد؟ مگر فرشتگان را در خیال نمی‌دید و از هیئت پرهیبت آن‌ها و بال‌های شش‌صد گانه‌شان خبر نمی‌داد؟ مگر موسی که در آن بیابان سرد پرهراس از درخت سوزان خطاب «انّی اناالله» شنید، تنها خود نشنید؟ و مگر اگر دیگرانی با او بودند، توانایی شرکت در آن تجربه و شنیدن آن خطاب را داشتند؟ این عروض وحی چنان خصوصی و درونی و غافلگیرانه و رؤیاوش بود که همه چیزش با حوادث دنیای بیداری، از جمله زبانش فرق داشت، مگر تجربۀ دیدن تخت خداوند بر دوش هشت‌ فرشته[۴] در بیداری صورت گرفت که زبانش را زبان بیداری بدانیم

محمّد(ص) روایتگری است که راستگویانه رؤیاهای رسولانه و رمزآلود خود را به زبان عرف و به عربی مبین، بی‌مَجاز و بی‌کنایه، برای ما باز می‌گوید و قرآن که «خوابنامه» اوست، نیازمند خوابگزاران است تا حقایقی را که به زبان ویژۀ رؤیا بر او پدیدار شده‌اند، به زبان شهادت برای ما بازگویند و زبان خواب را به زبان بیداری برگردانند و تعبیر را به جای تفسیر و تأویل متن بنشانند و بی‌ میانجی زبان، خود را به جهان پرغموض و پررموز رؤیا نزدیک کنند، و چشم ما را به عکس مهرویان بستان خدا بگشایند

این مَجاز مصوّر، گویی خیال منفصلی است که دو چیز بودن یک چیز را، یا دو صورت داشتن یک مادّه را در خود دارد. و مگر مَجاز و استعاره جز این است؟ انسانی که فرشته است (نه مثل فرشته است)، و شجاعی که شیر است (نه مثل شیر است)، مجازی است که دو صورت را بر مادّۀ مبهمۀ واحد نشانده است، چون نشستن اردک و خرگوش بر شکلی واحد. نکتة فاخر و فخیم آنست که برای چشمِ خرگوشْ ندیده، آن شکل فقط اردک است، اما برای چشم دنیادیده، نه اینست و نه آن، و هم اینست و هم آن. بطوری که معنا ندارد بپرسیم «واقعاً» چیست؟ واقعیت دراین مقام رنگ می‌بازد!

به اقوال دیویدسون[۲۰] و نیچه[۲۱] نزدیک می‌شوم، ولی زبان قلم را در کام می‌کشم. همین قدر تذکار مؤکّد و مجدّد می‌دهم که آرایه‌های ادبی، کمترین خدمتی است که استعاره‌ها به عهده دارند. ورای آن عالمی است بس فراخ، اوسع ممّا بین‌السّموات و الارض


دّعای من در این نوشتار این است که ما در فهم کلام وحیانی از نکته‌ای ساده و مهم غفلت کرده‌ایم. تا کنون بر این معنای درست پای فشرده‌ایم که زبان قرآن، انسانی و بشری است، و قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد(ص) و زبان و بیان اوست، محمّدی که تاریخی است و در صراط تکامل است و پابه‌پای زمان پیامبرتر می‌شود، جانش شکوفاتر و چشمش بیناتر می‌گردد و در صید معانی و معارف تیزپنجه‌تر می‌شود. خدا را بهتر می‌شناسد و وصف می‌کند، درکش از رستاخیز و عوالم برین و پسین، ژرف‌تر می‌شود و برای گشودن گره‌های جامعۀ خویش، راه‌های تازه‌تر پیش می‌نهد. و اگر عمر بیشتری می‌یافت و غوّاصی را نیکوتر می‌آموخت و حوصله‌ای فراخ‌تر و هاضمه‌ای قوی‌تر می‌یافت،‌ای بسا که از دریای حقایق، گوهرهای گران‌تر صید می‌نمود و قرآن را فربه‌تر و جهان را توانگرتر می‌کرد.[۳]
 
گفته‌ایم که آن دستاوردهای کلان به زبان عربی و عرفی و بشری و در خور فهم آدمیان عرضه شده‌اند و از منبع ضمیر پیامبر برخاسته‌اند، و قدسی بودن تجربه، زبان تجربه را قدسی و الاهی نکرده است. حتی در مقام تکوّن هم، احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست‌ ـ قبائلی پیامبر، صورت‌بخش تجارب او بوده‌اند و بر آن‌ها جامۀ تاریخ و جغرافیا پوشانده‌اند. یعنی خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش همان سخن او بود

 

رویای رسولان ،تفاوتی بین رویا و بیداری محمد قائل نیست .فرض بر این است که در رخ داد وحی ،خدا و پیامبر ،وجود متحدی شده اند .عالم و خدا ،در محضر پیامبر حضور دارند .از این نظر ،وحی نوعی یکی شدن شخص پیامبر با حقیقت عالم و خداست .انچه پیامبر در رویا می بیند عین حقیقت خدا و عالم است .به گونه ای که شکافی بین ادراک کننده و ادراک شونده وجود ندارد .

  "نه تنها خدا، درپیامبر بود که پیامبر در خدا بود و هر چه می‌اندیشید، اندیشۀ او بود
ازین بالاتر، پیامبر در رؤیا به جای خدا هم می‌نشیند و از زبان او سخن می‌گوید. همۀ انزلناها و قل ها را در قرآن می‌توان چنین خواند و فهمید
خطای اصلی نافیان و ناقدان، چنان که در نوشتارهای دیگر آورده‌ام،در تبیین نسبت خلق و خالق است. ذهن عامیان از آن نسبت بی‌چون، صورتی مادّی و انسانی می‌سازد و خدایی را که جدایی از خلق ندارد، چون پادشاهی مقتدر بر تخت سلطنت می‌نشاند تا از راه دور به بندگانش پیام بفرستد. امّا همین که شیشۀ این پندار بشکند و معیّت قیّومیۀ حق با مخلوقاتش به نیکی دریافته شود، آن متافیزیک فراق به متافیزیک وصال بدل خواهد شد و ظهور و بطون حق در اشیا، چنان که در رؤیای قدسی پیامبر رؤیت شده، روی خواهد نمود و به قول صدرالدین شیرازی، اشیاء همچون شئون و نعوت حق دیده خواهند شد"(پایان نقل قول)

از این نقل قول می توان نتیجه گرفت که پیامبر در تجارب وحیانی اش ،با خدا و جهان یکی می شود .تجربه وحی در نزد محمد ،عین حقیقت است چون فارغ از قید و بندهای عالم بیداری است .قوانین بیداری در خواب صادق نیستند .گویی رویای محمد از بیداریش ،به حقیقت نزدیکتر است .بر خلاف ما انسانهای معمولی که عالم بیداری را به حقیقت نزدیکتر می دانیم تا خواب .
اینکه گفتم نظریه رویای رسولان از متافیزیک خالی نیست ،اینجا خودش را نشان می دهد .اگرچه متافیزیک نظریه کوشش می کند از دوگانه گرایی رئالیسم فراتر رفته و به نوعی مونیسم هستی شناسانه برسد ،اما در نهایت ،دوگانه گرایی یک تایید مضاعف پیدا می کند .هنوز بین رویا و بیداری محمد تمایز برقرار است ،محمد در رویا با خدا و جهان یکی می شود و علم حضوری به انها دارد ،اما در بیداری دوباره ان شکاف برقرار است .از طرف دیگر در بیان تجربه توحیدی خود دوباره دچار دوگانه گرایی می شود ‌.امر بی صورتی را تجربه می کند و ان را در قالب زبان بیداری بیان می کند .اگرچه تجربه وحی (رویا) عین حقیقت است اما بیان آن رویا به شکل متن قران (زبان رویا )که نوعی تعبیر خودش از تجربه اولیه است ،دوباره گرفتار شبکه نمادین زبان و زمان ،می شود .پس همچنان دوگانه گرایی حقیقت و تعبیر ان در نزد پیامبر باقی است .

  
 "گفته‌ایم که آن دستاوردهای کلان به زبان عربی و عرفی و بشری و در خور فهم آدمیان عرضه شده‌اند و از منبع ضمیر پیامبر برخاسته‌اند، و قدسی بودن تجربه، زبان تجربه را قدسی و الاهی نکرده است. حتی در مقام تکوّن هم، احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست‌ ـ قبائلی پیامبر، صورت‌بخش تجارب او بوده‌اند و بر آن‌ها جامۀ تاریخ و جغرافیا پوشانده‌اند. یعنی خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش همان سخن او بود. تو گویی الوهیت در پوست بشر رفت و بشری شد، و ماورای طبیعت، جامۀ طبیعت به خود پوشید و طبیعی شد، و ماورای تاریخ، پا به عرصۀ تاریخ نهاد و تاریخی گردید. با این همه پنجره‌های گشوده به روی فهم وحی، هنوز یک پنجرۀ بزرگ ناگشوده مانده است، و این مقال در صدد گشودن آن پنجرۀ ناگشوده است"(پایان نقل قول)
همچنان شکاف کانتی ذهن و واقعیت در اینجا برقرار است .بنابراین اگرچه نظریه ابتدا قصد کرده بود که از دوگانه گرایی فراتر برود ،اما نه تنها بر ان غلبه نکرده بلکه انرا یک قدم عقب تر برده و به ذهن محمد تسری داده است .
اینجا می توان این پرسش را مطرح کرد که اگر در تجربه وحی ،دریافت پیامبر عین حقیقت است ،بنابراین تمایزی بین آگاهی و ناخوداگاه یا به عبارتی خواب و بیداری او وجود ندارد .اگر خواب محمد ارزش حقیقی بیشتری دارد اصلا چرا تلاش کند ان حقیقت محض را آلوده به غیر حقیقت کند .و اگر حقیقت را می داند (از قبل در رویا)ایا نمی دانست حالا که آن حقیقت به زبان آمده درجه حقیقتش کمتر شده است .نظریه بدون اینکه اگاه باشد ،جایگاه محمد را بالاتر از متن قرار داده است .از نظر رویای رسولان ،ارزش حقیقی تجربه محمدی بیشتر از متن قران است .به این دلیل است که می گویم رویای رسولان" پیامبر محور "است و نه "متن محور

اما می توان از این فرض رویا بودن وحی نتیجه برعکسی گرفت که من آن را نظریه "متن محور"می نامم .
به تصور ما ،انچه باعث شد از این فرض درست به نتیجه نادرستی برسیم ،پیش فرض واقع گرایی دوالیستیک نظریه است .نظریه این پیش فرض را که عالم قدسی و معنوی فراتر از عالم روزمره و نمادین ما ،وجود دارد ،در خود پنهان دارد .از قبل فرض حقیقتی را ان بیرون داشته که در رویا و فقط در رویا برای پیامبر حاضر است،و نه در بیداری .عالم بیداری عالم آلوده شدن حقیقت است .ان حقیقت قدسی تام وقتی در قالب واژها به شکل متن در می ایند ،درجه حقیقی بودنشان کم می شود .
بر خلاف "پیامبر محوری" نظریه رویای رسولان ،دیدگاه "متن محور "معتقد است که در متن زیادتی بر ذهن و تجربه محمد وجود دارد .متن فراتر از ذهن محمد است .متن تعبیر محمد از رویاهایش نیست بلکه خود آنهاست .این تمایز مهمی است ،بر خلاف نظریه رویای رسولان ،متن قران ،خوابنامه محمد نیست بلکه خود خواب اوست .اگرچه ما در متن نظریه در جای جای ان به این گزاره برمی خوریم که توصیفات ارائه شده ،رویای رسول بوده ،اما نمی دانم چرا  صاحب محترم نظریه به ان وفادار نمانده و نتیجه دیگری گرفته .به عقیده ما این متافیزیک رویای رسولان بوده که از ان فرضیات درست این نتیجه را گرفته است که ارزش حقیقی قران کمتر از تجربه محمدی بوده است .
حالا اگر با رویکرد متن محوری جلو برویم به نتایج دیگری می رسیم .به عقیده ما تجربه وحی ،همان است که در متن امده است .از انجا که ما همچون صاحب نظریه رویای رسولان دوگانه گرا نیستیم دچار چنین مشکلاتی نمی شویم .
از نظر ما رویا تظاهری از ناخوداگاه است .انسانی که اگاهیش عین حقیقت باشد ،اصلا رویا نمی بیند .ما رویا می بینیم ،چون فکر می کنیم ،حقیقتی بالاتر و ورای عالم بیداری و روزمره وجود دارد .و از این حقیقت برای خودمان خیال می سازیم و این خیال در رویا بر ما ظاهر می شود .پس رویا ساحت غفلت ماست ،ما فقط بعد از بیدار شدن از خواب ،می فهمیم که خواب دیده ایم .تعبیری از پیامبر وجود دارد که می فرمایند :مردمان خوابند ،وقتی می میرند ،بیدار می شوند .نه تنها تفاوت خواب و بیداری بلکه تفاوت درجات اگاهی هم ،موید ساحتی از ناخوداگاه و غفلت در وجود ادمی است .مثلا در زبان روزمره به کسی می گوییم :تو هنوز خوابی ،و منظورمان این است که غافلی .این پرده دری که در زندگی ادمی تمامی ندارد و هر بار خودش را از نو تکرار می کند ،کشف فریب و توهم در ادمی است .رویا ،ساحت غفلت ادمی است .همین ساحت رویا و ناخوداگاه است که توهم متافیزیکی برای ما فراهم می کند .داستان موسی و شبان در مثنوی به خوبی این موضوع را برای ما تبیین کرده است .شبان در متافیزیک ناچورالیستی و طبیعی خود راحت و آسوده است که ناگهان موسی همچون ترومایی از راه می رسد و بر او نهیب می زند و کفرش را به رخ می کشد .در اینجا شبان یک مرحله را پشت سر می گذارد و بعدتر نه تنها در متافیزیک دوگانه گرای کلامی موسی نمی ماند بلکه مرحله بالاتری را هم تجربه می کند .اینها در واقع تجارب جهان شناسانه خود مولوی است .و اگر مردن به قول پیامبر بیدار شدن است ،آیا زندگی چیزی به جز "مرگیدن  " است .اگر زیستن بیدارشدنهای مکرر از غفلت و اگاه شدن به این غفلت است آیا زندگی به غیر از مرگ مدام است ؟بر چه اساسی این پرده دری اتفاق می افتد ؟پاسخ ما ترومای خارج است .همواره ،چیزی از خارج سوژه ،نظم عادی او را بهم می ریزد .رخ داد بی اهمیتی ناگهان دنیا را بر سر آدمی خراب می کند و ما را از جایگاه گرم و نرم قبلی خود می کَند.انوقت می فهمیم که ای وای در چه غفلتی بودم و این حیرت باقی مانده شروع خیال بافی و فلسفه بافی برای رفو کردن ان زخم تروماتیک است .
به درستی فلسفه انتقادی کانت را می توان نوعی تعبیر رویای فلسفه دانست .کانت می خواهد بگوید ای فیلسوفانی که چنین تصوراتی از جهان و روح و خدا دارید (متافیزیک)اینها همه خیالات و رویاهای شماست .این خاصیت ذهن شماست که جهان را این گونه می بینید و اگر ساخت ذهن را بشناسید و قواعد و قوانینش را بدانید ،می فهمید که متافیزک تخیل و رویاست .و فروید می گوید رویا تحقق ارزوست .ما از چه رو ارزو می کنیم ؟از این جهت که کار جهان بر وفق مرادمان نیست .پس ارزو و فانتزی داشتن در جهت غلبه بر منطق نامراد جهان است .هر نوع فانتزی به دنبال نظم عادلانه از هستی و ادمیان است .و ما این فانتزیها را بر اساس ساخت ذهن و زبان خودمان می سازیم .اینکه می گوییم متن ،زیادتی بر تجربه پیامبر دارد ،تایید این سخن است که پیامبر هم ناخوداگاهی داشته که در متن امده ولی از ان خبری نداشته .در متن خبرهایی است که در اگاهی محمد نبوده است .اگر این را بپذیریم ،نه مجبور می شویم تن به دوگانه گرایی بدهیم و نه تن به یکی شدن ذهن خدا با پیامبر بشویم .و به جای فرضیات متافیزیکی عالم مادی و قدسی و خدای بی صورت ،از خود تجربه حیرت انسانی شروع می کنیم

اگر بخواهیم متافیزیک غافلانه دوگانه گرای "رویای رسولان" را پشت سر بگذاریم ،و متن را رویای محمد ونه تعبیر ان رویا توسط ایشان بدانیم ،به "متن محوری"می رسیم .بر این اساس می پذیریم که متن فراتر از اگاهی پیامبر می رود و ریشه در ناخوداگاه یا ساحت غفلت او جای می گیرد .وقتی "متن محور "شدیم ،انوقت بسیاری از مشکلات نظریه رویای رسولان را پشت سر می گذاریم .اینکه در متن تمایز مشخصی بین خدا و پیامبر وجود دارد و اینکه در متن "دیگریی"حضور دارد که با پیامبر سخن می گوید ،که رویای رسولان قادر به تبیین و پاسخ به انها نیست ،حل می شود .اگر این را بپذیریم ،انوقت تعبیر و تفسیر متن معنا پیدا می کند .اگر بر اساس رویای رسولان فرض کنیم که رویای محمد ،عین حقیقت بوده و متن تعبیر رویایش از زبان خودش می باشد ،انوقت راه را بر تعابیر مجدد و نو بسته ایم .اگر بر اساس رویای رسولان فرض کنیم که حقیقت در نزد پیامبر حاضر بوده و با او یکی شده است ،چه کسی صاحب صلاحیت تر از خود پیامبر برای تعبیر رویایش .و وقتی خود پیامبر رویایش را تعبیر کرده و ان را به شکل متن بیان کرده ،ان وقت ما پیروان به چه حق و مشروعیتی به دنبال تعبیر کامل تر از ان تعبیر اصلی هستیم .طرح این موضوع بی توجهی به قواعد شکل گیری و ساخت رویاست .فرض اساسی در تعبیر رویا این است که معبُر چیزهایی را می داند که رویابین از ان خبر ندارد .یوسف جایگاه بالای خود را در نزد فرعون به این دلیل پیدا کرد که رویای او را تعبیر کرد و چیزهایی از ان رویا بیرون کشید که رویا بین خودش به ان اگاهی نداشت .اصولا رویا ساحت غفلت فرد است .اگر ما به امری اگاهی داشتیم که به شکل رویا ان را تجربه نمی کردیم .و نیز این فرض غلطی است که در نزد ذهن ادمی ارزش حقیقی رویا  بیشتر از اندیشه های بیداری است .اگر ما در رویا با حقایق بیشتری تماس داشتیم که اصلا بیدار نمی شدیم .ما همین که بیدار می شویم متوجه می شویم که خواب دیده ایم و به دنبال تعبیر ان می گردیم .اگر رویا برای ذهن حقیقت شفاف تر و مشخص تری بود که به دنبال تعبیرش نمی رفتیم .مثل اینکه از نور به طرف تاریکی برویم .اینکه ما به دنبال تعبیر رویا هستیم ،نشان می دهد که به دنبال حقیقت بالاتری هستیم و گرنه اگر در رویا اگاه می شدیم این حقیقی تر از بیداری است که خود را به زحمت تعبیر ان نمی انداختیم .بنابراین همینکه به دنبال تعبیر رویا می رویم می خواهیم از تاریکی و ابهام رویا به طرف شفافیت و نور روز برویم .پس رویاشناسی رویای رسولان معکوس واقعیت ذهن انسانی است .یهمه اینها موید این فرض ماست که متن چیزی فراتر از ذهن پیامبر است که اگر متن چیزی کمتر از اگاهی رویایی پیامبر بود ،که اگر متن تعبیر رویای محمد توسط خودش بود ،دیگر نیازی به تعبیر مجدد از متن نیست و همان تعبیر محمد از همه تعابیر دیگر برتری حقیقی داشت .
به تصور من "رویای رسولان "رویای نویسنده رویای رسولان است و نه رویای محمد .او در رویایش "بی صورتی"دیده که لباس صورت می پوشد ،او در رویایش دیده که محمد با خدا یکی شده است .او در رویایش دیده که محمد عالم قدس را دیده ،او در رویایش دیده که حقیقت تام نزد محمد حاضر بوده .او رویای محمد را در رویایش تکرار کرده است .

اگر به تفاوت جایگاه مرجعیت قدرت تعبیرکننده و رویابین توجه کنیم ،متوجه می شویم که رویای رسولان در پی تصاحب چنین جایگاهی است .اگر تعبیر خواب را صورتی از نقد به معنای کانتی ان بدانیم ،نقد کانتی همیشه از ارتفاع معرفتی بالاتری صورت می گیرد،پس "رویای رسولان "ناخوداگاه به دنبال جایگاه معرفتی بالاتری از صاحب رویا ست .این که می گویم ما نمی توانیم از ناخوداگاه نجات پیدا کنیم اینجاست ‌.اگر رویای رسول عین خداشدن است ،پس تعبیر ان چیزی بالاتر از ان است .این نتیجه با ادعای اولیه نویسنده که خود را پیرو محمد می خواند سازگار نیست .یک پیرو در جایگاه مرجعیت و مشروعیتی نیست که رویای پیشوایش را تعبیر کند .هرچند اگاهی نویسنده رویای رسولان می گوید:من یک پیرو ام ،اما ناخوداگاهش او را در جایگاه بالاتری قرار می دهد .او اگر چه می  خواهد رویا را تعبیر کند اما جایگاه تعبیرکننده کجا و جایگاه رویابین کجا .
به تصور من یکی از نتایج ناخواسته رویای رسولان ،تغییر مرجعیت قدرت از متن به جای دیگری است .اگر رویای محمد عین حقیقت است و متن تعبیر ان که لباس ناحقیقت پوشیده،پس متن جایگاه قدرت پیامبر را ندارد ،و خطاست که مرجعیت متن را بپذیریم و متن را بالاتر از ذهنیت مسلمانی خود قرار دهیم .همه این نتایج از شناخت معکوسی است که از شکل گیری رویا داریم و اگر رویا را نه اگاهی روشن و عین حقیقت ،بلکه ابهام و تاریکی بدانیم که نیاز به نور و روشنای تعبیر دارد گرفتار این مشکلات نمی شویم

بازگشت به ابراهیم

بنیاد اعتقاد اسلام بر بازگشت به دین ابراهیم است.

ان اولی الناس بابراهیم للذین اتبعوه و هذا النبی والذین آمنوا والله ولی المومنین ؛ نزدیكترین مردم به ابراهیم كسانی اند كه از او پیروی می كنند واین پیامبر و كسانی كه به او ایمان آورده اند و خدا ولی مومنین است)،(آل عمران ، آیه 68 )
قران کریم می گوید که از نظر خدا فقط یک دین وجود دارد و آن هم اسلام است.
انَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلام ...  دين در نزد خدا اسلام است ».(آل عمران ۱۹)
از نظر قران دین اصیل و بنیاد دین ،دین ابراهیم است .همان دین حنیف.ابراهیم نه مسیحی بود و نه یهودی بلکه مسلمان بود.
« ما كانَ إِبْراهِيمُ يَهُودِيًّا وَ لا نَصْرانِيًّا وَ لكِنْ كانَ حَنِيفاً مُسْلِماً وَ ما كانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ؛ ابراهيم يهودي و نصراني نبود، بلكه موحدي خالص و مسلمان بود و هرگز از مشركان نبود »(آل عمران ۶۳)
قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ دِينًا قِيَمًا مِّلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ
بگو: پروردگار من مرا به راه راست هدایت کرده است، به دینی همواره استوار، دین حنیف ابراهیم و او از مشرکان نبود(انعام۱۶۱)

قران از این بنیاد دینی انسان تحت عنوان "فطرت"نام می برد .
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا ۚ فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا ۚ لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ۚ ذَٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ  (ترجمه: پس حق گرایانه، به سوی این آیین روی آور،[با همان] فطرتی که خدا مردم را بر آن سرشته است. تغییری در آفرینش خدا نیست. آیین پایدار همین است ولیکن بیشتر مردم نمی دانند(سوره روم آیه ۳۰)
بر این اساس ،آیین ابراهیم که آیین حنیف بوده است ،بر اساس فطرت آدمی بوده است و آدمی در فطرت خود حنیف بوده است .
واژه فطرت در عربی به دو معنا استفاده می شود.هم به معنای شکافتن و جدایی انداختن است و هم به معنی ابداع و آفرینش است .آفرینش مورد نظر در انسان با انواع دیگر خلق متفاوت است .و در واقع به نوع خاص و ممتاز ابداع و خلق اشاره دارد .

«فِطرَت» بر وزن «فِعلَه»، از ماده «فَطَرَ» مشتق شده و به معناى شَقّ و پاره كردن، شكافتن، بيرون آمدن و جداشدن مى باشد؛ مانند اينكه بذر شكافته مى شود، سنبله از آن بيرون مى آيد و از قشر جدا مى گردد. همچنين اين لغت به معناى آفرينش مى باشد. وزن «فِعلَه» در زبان عربى بر نوع و كيفيت دلالت مى كند. بر اين اساس، معناى فطرت، يا نوعى از شكافتن است يا نوعى از آفرينش، اگرچه معناى دوم مشهورتر است.
«اصل الفَطرِالشقّ طولاً» (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 640)؛ اصل فطر، جداشدن از طول است. اما معناى ايجاد و ابداع نيز مى دهد؛ چنان كه راغب با توجه به اين نكته مى نويسد: «فطراللّه الخلق، هو ايجاد الشى ء و ابداعه» (همان). منظور از فطر، ايجاد و ابداع بوده و به يك معنا آن را نوآورى و آفرينش بدون سابقه مى دانند (همان).
ابن اثير نيز مى نويسد: «الفطر، الابتدا و الاختراع» (ابن اثير، 1426ق، ج 3، ص 457)؛ فطر آفرينش نو و پيدايش جديد است.
الفطر: الشَّقُّ و قَيدَه بعضُهم بِأنّه الشَّق الأوّلُ (واسطى زبيدى، 1414ق، ج 7، ص 350)؛ فطر به معناى شكافتن است و بعضى از علماى ادب آن را شكافتن نخستين دانسته اند.
[ فطرت در آيات و روايات ،معرفت سال بيست و دوم ـ شماره 187 ـ تير 1392، 29ـ45 نجمه درودى،حسن ملكى]
هردو این معانی در قران استفاده شده است .
إذا السّماءُ انفَطَرَت»[انفطار۱] به‌معنای «شکافتن»
.«اَفیِ اللّهِ شکٌ فاطرِ السّموات والأرض»[ابراهیم۱۰] به‌معنای  «آفریدن
بنابراین در بحث فطرت ما با یک شکافتن و جدایی و ابداع بنیادی سروکار داریم .از انجا که در ایه فطرت ،سخن از فطرت خاصی است ،بیشتر به نظر اینجا مراد از فطرت نوعی آفرینش و ابداعی است که در جدایی و شکاف خودش ایجاد شده است .به عبارتی قران معتقد است که انسان در شکافتگی و دوگانه گی اش خلق شده است.
اگر این معنا را از فطرت مورد نظر داشته باشیم ،بنابراین قران از انسانی سخن می گوید که در جدایی و شکافتگی اش ،آفریده شده است .و خطاب خداوند هم به همین انسان مفطور و شکافته شده است .
اما این بازگشت به فطرت دوگانه و شکافته شده انسان ،چه نامیده می شود ؟از نظر قران ،این بازگشتی به آیین ابراهیم است .ابراهیم پدر ایمان است .و قران آیین او را "حنیف"می نامد .حال باید ببینیم اصلا این واژه به چه معناست و عرب از این لغت چه چیزی را مراد می کرده است؟

بنابر منابع لغت عربی، حنیف از ریشه حَنَفَ به معنای گرایش از گمراهی به راه راست است و در مقابل آن، جَنَف به معنای گرایش از راه راست به گمراهی است. که در کاربردهای گوناگون معنایش تغییر میکند.استواری نیز در ضمن معنای حنف آمده است . در واژه نامه‌های عربی برای حَنِفَ معنای «کژی و اعوجاج در پا» را نیز ذکر کرده اند و به کسی که بر پشت پا راه میرود احنف می‌گویند. ابن هشام ، با فرض امکان تبدیل ثاء به فاء در زبان عربی، تَحَنُّف و تَحَنُّث (از حنث به معنای گناه، و تحنّث یعنی دوری از گناه؛ مسعودی ، این کلمه را معرّب«حنیفوا» یا «حنیبوا» ی سریانی دانسته و ابن عبری  «حنفه» سریانی را در اشاره به صابئین به کار برده است. واژه سریانی حَنْفه (حَنپه، حنیبوا یا حنیفوا) در اصل به معنای کافر و مشرک است و در برخی موارد به اشخاصِ دارای فرهنگ یونانی (یونانی مآب) نیز اطلاق می‌شده است. بعضی دانشمندان لفظ صابئه را اسم فاعل «صباء» به معنای میل دانسته و گفته‌اند کسی که کیش خود را تغییر می‌داد صابئی نامیده می‌شد و از اینجا میان ایشان و احناف رابطه‌ای یافته‌اند."[http://wikifeqh.ir/حنیف"]
حنیف در نزد عرب یعنی پیرو دین ابراهیم و اصل واژه حنف به معنی میل است[ابن اثیر]"(مرتضی مطهری فطرت ۲۹)

با ریشه یابی و تحلیل واژه های فطرت و حنیف در آیه مذکور ،می توانیم نتیجه بگیریم که ابراهیم ،کاشف گناه در تاریخ آدمی بوده است .ابراهیم را از این جهت پدر ایمان گویند که گناه را در مفطوریت خود در دوگانه گی خود ،کشف کرده .در قاموس قران ابراهیم نخستین کسی است که به فطرت (شکافتگی)وجودی خود آگاه شده است .و این کشف همان کشف گناه بود .ابراهیم از ان جهت نخستین مومن به خدا بود که کاشف گناه بود .انسان را در شکاف و دوگانگی اش کشف کرد و انگاه که گناه را شناخت بازگشتی به خدا کرد .از این جهت ابراهیم نخستین بازگشت کننده به خدا بود .این بازگشت در خود واژه حنیف مستور است .ابراهیم را از ان جهت حنیف می گوییم که میل کننده به طرف خدا بود .این فطرت و جدایی در خود میل و حنف انسان است .این شکاف ،شکاف میل است .میلی که از گناه خارج و به طرف خدا متمایل می شود .
به تصور ما ،انچه که در آدمی این فطرت را به ودیعه می گذارد و خالق این دوگانگی و جدایی است ،ترومایی از خارج است ‌.روانکاوی تعابیری همچون زبان و جدایی از مادر را ،شروع کننده این فرایند می داند.کودک در مرحله آیینه ای ،با ابژه میلش یگانه است .هنوز شکاف و جدایی بین این دو به وجود نیامده است .با یادگیری زبان ،کودک این فرایند را شروع می کند .نهی اولیه متوجه مادر است .روانکاوی ان را اخته سازی (کاستراسیون)می نامد .در این مرحله ،پدر یا نام پدر مانع از چسبیدن و یگانگی کودک با مادرش می شود .بنابراین از نظر روانکاوی ،نهی اولیه ،نهی جنسی است .همین نهی اولیه ،میل ممنوع شده را وارد دومینویی از فانتزی و خیال پردازی برای دورزدن این منع و بازگشت به  ابژه اولیه می کند .انسان در حسرت دوران بهشت کودکی خود ،مدام به خاستگاه اولیه خود ،بازگشت می کند .این تکرار نیروی خود را از میل اولیه می گیرد .
این واقعه در قران در ماجرای آفرینش و رانده شدن ادم از بهشت به روشنی بیان شده است .

"- هنگامى كه پروردگار تو به فرشتگان گفت : من در روى زمين جانشين و حاكمى قرار خواهم داد. فرشتگان گفتند (پروردگاراآيا كسى را در زمين قرار ميدهى كه فساد و خونريزى كند؟ (زيرا موجودات زمينى ديگر كه قبل از اين آدم پا به عرصه وجود گذاشتند، به حكم طبع جهان ماده نيز آلوده فساد و خونريزى شدند، اگر هدف از آفرينش انسان عبادت است ) ما تسبيح و حمد تو را به جا مى آوريم ،
پروردگار فرمود: من حقائقى را مى دانم كه شما نمى دانيد.
سپس علم اسماء (علم اسرار آفرينش و نامگذارى موجودات ) را همگى به آدم آموخت بعد آنها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود اگر راست مى گوئيد اسامى اينها را برشماريد!
فرشتگان عرض كردند: منزهى تو!، ما چيزى جز آنچه به ما تعليم داده اى ، نمى دانيم تو دانا و حكيمى .
 فرمود اى آدم آنها را از (اسامى و اسرار) اين موجودات آگاه كن ، هنگامى كه آنها را آگاه كرد خداوند فرمود: نگفتم من غيب آسمانها و زمين را ميدانم ، و نيز ميدانم آنچه را شما آشكار مى كنيد يا پنهان مى داشتيد(بقره۳۳-۳۰)

در قران هرچند در موارد زیادی از خلقت انسان از خاک یا گل بدبو سخن به میان آمده:
ذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسَانِ مِنْ طِينٍ.
همان كسى كه هر چيزى را كه آفريده است نيكو آفريده و آفرينش انسان را از گل آغاز كرد (سجده ۷)

إِنَّ مَثَلَ عِیسى عِندَ اللَّهِ کَمَثَلِ ءَادَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ کُن فَیَکُونُ
 در واقع، مَثَلِ عیسى نزد خدا همچون مَثَلِ [خلقت‏] آدم است [که‏] او را از خاک آفرید؛ سپس بدو گفت: «باش»؛ پس وجود یافت.(ال عمران ۵۹)

 یَأَیُّهَا النَّاس إِن کُنتُمْ فى رَیْبٍ مِّنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَکم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطفَةٍ ...
اى مردم، اگر در باره برانگیخته شدن در شکّید، پس [بدانید] که ما شما را از خاک آفریده‏ایم، سپس از نطفه،.(حج۵).

  وَ مِنْ ءَایَتِهِ أَنْ خَلَقَکُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنتُم بَشرٌ تَنتَشِرُونَ
 و از نشانه‏هاى او این است که شما را از خاک آفرید؛ پس بناگاه شما [به صورت‏] بشرى هر سو پراکنده شدید.(روم۲۰)

 وَ اللَّهُ خَلَقَکم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطفَةٍ    و خدا[ست که‏] شما را از خاکى آفرید، سپس از نطفه‏اى(فاطر۱۱)

اما به نظر اینجا تاکید بر یادگیری اسماء و نامهای اشیا و موجودات بوده است .در ایات ذکر شده در سوره بقره که واقعه خلق انسان و رانده شدن را توضیح می دهد تکیه اصلی بر یادگیری زبان بوده است .به تصور ما ان رخ داد بنیادینی که باعث وسوسه از نهی الهی شد خود همین یادگیری زبان و نامیدن بوده است .به نظر این واقعه در پس حضور واقعه دیگر (سجده کردن فرشتگان و عدم اطاعت ابلیس از دستور الهی )پنهان است .انچه فرشتگان نمی دانند و خدا می داند همین توانایی زبان داشتن و نامیدن در انسان بوده است .در ادامه ،انسان که خوش و خرم بدون هیچ مشکل و مسئولیتی در بهشت زندگی می کند ،از نزدیک شدن به درخت خاصی نهی می شود .

وَقُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلا مِنْها رَغَداً حَيْثُ شِئْتُما وَلا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ. فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا كانا فِيهِ وَقُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتاعٌ إِلى‏ حِينٍ.

و گفتيم: «اى آدم، تو و همسرت در اين باغ ساكن شويد و از [ميوه‌هاي آن] به فراواني از هر جاى آن خواهيد بخوريد ولی به اين درخت نزديك نشويد، كه از ستمكاران خواهيد بود». پس شيطان آن دو را از آن بلغزانيد و آنها را از آنچه در آن بودند خارج كرد و گفتيم: «فرود آييد؛ در حالي كه دشمن همديگريد و براى شما در زمين قرارگاه، و تا چندى برخوردارى خواهد بود(بقره ۳۵-۳۶
فوسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطَانُ قَالَ يَا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لَا يَبْلَى
پس شيطان او را وسوسه كرد گفت اى آدم آيا تو را به درخت جاودانگى و ملكى كه زايل نمى ‏شود راه نمايم

فَأَكَلَا مِنْهَا فَبَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَطَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى.
آنگاه از آن [درخت ممنوع] خوردند و برهنگى آنان برايشان نمايان شد و شروع كردند به چسبانيدن برگهاى بهشت بر خود و [اين گونه] آدم به پروردگار خود عصيان ورزيد و بيراهه رفت (طه۱۲۱-۱۲۲)

قالَ اهْبِطَا مِنْهَا جَمِيعًا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدًى فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَايَ فَلَا يَضِلُّ وَلَا يَشْقَى.
فرمود همگى از آن [مقام] فرود آييد در حالى كه بعضى از شما دشمن بعضى ديگر است پس اگر براى شما از جانب من رهنمودى رسد هر كس از هدايتم پيروى كند نه گمراه مى ‏شود و نه تيره‏ بخت (طه ۱۲۳)
ابتدا نهی وجود نداشت ،ما نمی دانیم فاصله بین رخداد خلقت و یادگیری زبان و عدم سجده ابلیس به انسان و رخداد نهی و به دنبال ان هبوط ،چقدر بوده است .می توان تصور کرد که نهی بدون یادگیری زبان ،معنا نداشته .ادم ابتدا باید نامها را می دانست تا از شئ خاصی نهی شود .
ابژه نهی "شجره خلد"در قران امده ،در تورات درخت معرفت نامیده شده".خلد در لغت به معنای جاودانگی بوده است .به عبارتی خداوند خواسته مردن و پایان پذیر بودن را آموزش بدهد .در ادامه صحبت از وسوسه ابلیس می اید (در تورات عامل وسوسه گر مار است)،اما چرا حالا؟چه اتفاقی افتاده که مفهوم وسوسه به میان می اید ؟من تصور می کنم این وسوسه به دنبال ان نهی است و نهی هم ،نهی جاودانگی بوده است .ای آدم هرچند تو در بهشت هستی اما سرنوشت تو مردن است و نمی توانی از ان رهایی پیدا کنی .
وسوسه ،وسوسه خوردن و نزدیک شدن به درخت جاودانگی است ،انسان چگونه جاودانه می شود ؟در تولید مثل ،در عمل جنسی 

نمادشناسی تعبیر رویا در روانکاوی به خوبی با نمادهای مار و مرگ آشناست .و نماد ارزوی رابطه جنسی است .بنابراین نهی صادرشده از سوی خداوند ،نهی عمل جنسی بوده است به این جهت است که به مجرد سرپیچی ،ادم و همسرش متوجه بخشهای جنسی بدن خود می شوند و به واسطه شرم از ان با برگ درختان ان را می پوشانند .اینکه انها تاکنون اگاهی به این بخش از بدن خود نداشتند چون لباسی بر تن نداشتند و شرمی هم نداشتند و فقط بعد از سرپیچی از نهی ،به واسطه شرم انها را پوشاندند ،نشان می دهد که نهی ،نهی از رابطه جنسی بوده است .ادم به واسطه سرپیچی از نهی رابطه جنسی ،نخستین بار با گناه آشنا شد و بعد از پشیمانی ،درخواست توبه کرد.بعد از این ماجرای هبوط پیش می اید .در ماجرای هبوط انچه به ان توجه نمی  شود ،هبوط به زمین بوده است .اگر سرشت ابتدایی ادم از خاک و گل بوده است ،بنابراین هبوط به زمین نوعی بازگشت به جایگاه اولیه هم بوده است .هبوط رخداد جدایی از ابژه میل اولیه است .ادمی با بازگشت به زمین ،مسئول زمین می شود که قران از ان تحت عنوان خلیفه الله یاد می کند .مقام خلافت مقام مسئولیت است ،از این پس ادم ،مسئول اعمال خودش است و خودش باید جواب بدهد .رنجی که ادمی از گناه جداکننده و هبوط می برد از همین مسئول بودن است .بار این مسئولیت به قدری سنگین است که هیچ موجودی آن را نپذیرفت .از ان پس ادمی در جستجوی بهشت دوران پیشا هبوطی ،پیش از اینکه مسئولیتی داشت ،پیش از نامیدن ،همواره خیال پردازی می کند .ابژه های میل را یکی یکی پشت سر می گذارد و راضی نمی شود ،غافل از اینکه این نارضایتی ریشه در هبوط و جدایی از اصل اولیه اش دارد.غافل از اینکه هنوز هم نمی توان به درخت خلد نزدیک شد تا زمان مردن .

 «پس يهُوَه خدا او را از باغ عدن بيرون كرد تا كار زميني را كه از آن گرفته شده بود بكند. پس آدم را بيرون كرد و به طرف شرقي باغ عدن كروبيان را مسكن داد و شمشير آتشباري را كه به هر سو گردش ميكرد تا طريق درخت حيات را محافظت كند(تورات سفر پیدایش)
این پیمانی است که خداوند در عهد الست از ادم گرفته است .نهی جنسی فقط با مرگ و زنده شدن دوباره ادمی برداشته می شود

گر بپذیریم که تکرار کنش بنیادین دین است ،انگاه باید سفری در تاریخ و زبان داشته باشیم .برای کشف خاستگاه نیروی ایمان ،ناگزیریم لایه های انباشته شده تاریخ و زبان را در تکرارشدن این خاستگاه بنیادی ،به کناری زنیم .برای رسیدن به اعماق باید لایه های رویی را کنار زد همچون باستان شناسی که لایه های خاک را کنار می زند تا به مقصود خود برسد .برای رسیدن به خاستگاه دین حنیف ابراهیمی باید تاریخ و زبان را در جهت معکوس طی کنیم .
لازمه این حرکت البته داشتن نگاه و نورافکنی است که قادر باشد ما را کمک رسان باشد.هر کوششی برای فهم این خاستگاه بنیادی ما را ناچار می کند که با تحلیل تاریخی و زبانی تا مرز اسطوره ها پیش رویم .برای فهم و درک این خاستگاه ما نیاز به تاریخ زبان و اسطوره داریم .
تاریخ انسان از زمانی شروع شد که شروع به نامیدن کرد .انچه پیش از نامیدن و زبان بشر بوده نه تاریخ که پیشاتاریخ بوده و قابل اعتنا نیست .بشر مدرن تاریخ حیات و زمین را فراتر از مرزهای زبان برده است و این نقد به تاریخ مدرن بشری وارد است که اگر خود تاریخ در بستری از زبان شکل می گیرد چگونه می توان تاریخی بی زبان داشت .اما تاریخ دین ،تاریخی بوده در داخل زبان .لحظه شروع دین لحظه شروع نامیدن بوده است انجا که بشر ابتدا خدا را توانست در داخل زبان بنامد دین شروع می شود .
انسان از زمانی خدا را کشف کرد که توانست او را بنامد .تاریخ ایمان و تاریخ زبان و خود تاریخ در هم تنیده اند .بنابراین برای کشف خاستگاه ایمان (فطرت) ما نیاز داریم که مطالعه زبان و تاریخ را همزمان پیش ببریم .
اگر قران کریم ما را دعوت می کند که به آیین ابراهیم رو بیاوریم : مله ابیكم ابراهیم هو سماكم المسلمین من قبل ؛ همان آیین پدرتان ابراهیم او شما را از گذشته مسلمان نامید )،( حج ، آیه 78)
و اگر اسلام بازگشت به دین حنیف ابراهیمی است ،برای کشف ایمان ابراهیم ،ابتدا باید تاریخ و زبان او را بدانیم .و ابتدا بدانیم که ابراهیم خدا را چه می نامید .
ابراهیم زاده شهر "اور"از شهرهای ابتدایی بین النهرین بوده است .منطقه بین النهرین خاستگاه تمدن بشری است .اجداد ابراهیم که اصالتا از اهالی منطقه جنوب اینجا بودند بعدها موفق می شوند تاثیرات بزرگی در زمینه خط و زبان و فرهنگ از خود به جا بگذارند .اکدیان که نیای قومی اعراب و عبریان بودند خاستگاه ادیان ابراهیمی بودند .اولین قوانین بشری که از کتیبه حمورابی کشف شده است متعلق به این قوم بوده است .نگاهی ریشه شناسانه به زبان اکدی ما را متوجه ریشه گرفتن زبانهای عبری و عربی از این زبان می کند .مثلا بررسی ضمایر شخصی در زبان اکدی نشان می دهد که ریشه های زبان عربی و عبری از این زبان بوده است .
أَنَاكُ = أنا = من   أَتَّ = أنتَ = تو مذكر أَتِّ = أنتِ = تو مونث
شُو = هو = او مذكر   شِی = هی = او مونث
نِنُ = نحن = ما         أتُّنُ = أنتم = شما مذكر
أَتِّنَ = أنتن = شما مونث    شُنُ = هم = ایشان مذكر
شِنَ = هن = ایشان مونث.
همین شباهت را ما در زبان عبری و اکدی می بینیم .تلفظ ضمایر در این سه زبان خیلی شبیه هم می باشد و نکته اصلی که مورد نظر ماست ضمیر سوم شخص در این سه زبان است که برای جنس مونث و مذکر جدا شده است .در صورتیکه مثلا در زبان فارسی این ضمیر "او"برای هردو جنس مشترک است .من اینجا متنی از قانون حمورابی را می اورم  و توجه را به  شباهت با زبان عربی جلب می کنم .

بند هفتم قانون حمورابی ومقایسه با زبان عربی.

اكدی : شومّآ اویلوم لو كاسپام لو حوراشام لو وردام لو امتام لو آلپام لو ایمّرام لو ایمرام او لو میمّآ شومشو اینا قَت مَر اویلوم او لو وَرَد اویلوم بالوم شیبی او ریكساتیم اشتام او لو انا ماشَّروتیم ایمحور اویلوم شو شارَّق ایدّك

ترجمه: اگر یک نفر، نقره، طلا، برده (مرد)، برده (زن)، گاو، گوسفند، خر و یا چیزی دیگر را از دست مرد دیگری و یا برده مردی بدون شاهدان و یا قرارداد و یا مجبور كردن آنها بخرد ، پس این مرد یك دزد است، او کشته خواهد شد

سومریان نخستین قومی بودند که خدا را نامیدند البته سومریان خدای آسمان و زمین و زیر زمین (عالم مردگان)را از هم جدا می کردند .و برای ان از لفظ "آن"استفاده می کردند .در زبان اکدی این لفظ به ایلو illuتغییر شکل داد و در عبری ایل و در عربی الله نامیده شد .لفظ ایل در تورات و قران به کار رفته .مثلا جبرییل ترکیبی از جبر و ایل به معنای قدرت خدا (جبروت)در نزد عبریان بوده است ‌.و نیز واژه اسمعایل که در عبری اشمعایل بوده به معنای خدا شنید بوده است .در تورات واژه ال یا ایل به تنهایی به کار نرفته و فقط در ترکیب با واژه های دیگر به کار رفته (ال-شدای)
در زیان اکدی ایل یا ایلو به معنای نور درخشنده بوده و در زبان سومری هم "آن"به معنای درخشان و ستاره یا آسمان بوده است.

ال یا ایل از زمانهای قدیم برای اعراب شناخته شده بوده و عرب ان را الله می نامید . عرب‌ها، سه بت لات، مَناتو عزی را بنات‌الله الثلاثة یعنی سه دختر الله می‌نامیدند و  آن سه را شفیعان خود نزد خدا می‌دانستند.اینکه قران می فرماید خدای ابراهیم الله بوده است به این معنا نیست که ابراهیم با همین لفظ خدا را می نامیده بلکه الله نام خدای ابراهیم در زبان خودش که بابلی باشد ،بوده است .

وَإِبْرَاهِيمَ إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاتَّقُوهُ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
و نیز ابراهیم را به پیامبری فرستادیم ، آنگاه که به مردمش گفت : خدای یکتا را بپرستید و از او بترسید این برایتان بهتر است اگر مردمی دانا باشید(عنکبوت ۱۶)
نشانه دیگری که در اینجا هست نام پدر حضرت محمد است که عبدالله بوده است .اینکه عبدالمطلب نام عزیزترین پسرش را عبدالله می گذارد و حاضر است در عوض قربانی کردنش هزار شتر به پیشگاه خدا تقدیم کند ،نشان می دهد که الله قبل از اسلام در حجاز پرستیده می شده .
نام بابلی الله "ایل "یا "ال"بوده است و اصلا نام شهر بابل هم از این نام گرفته شده بابِ ایل یا دروازه خدا .
بابل خاستگاه ابراهیم و خاستگاه ایمان به الله بوده است .و خداوند از اینجا ابراهیم را مامور به رسالت می کند .بعدها ابراهیم با سفر و هجرت به کنعان باعث گسترش ایمان به الله می شود .
ما سفر خود در تاریخ را با ابراهیم ادامه داده انگاه که وقایع زندگی ابراهیم را دنبال کنیم .خداوند به ابراهیم دوفرزند داد که اسماعیل و اسحاق بودند .هم تورات و هم قران وجود هردو پسر را تایید می کنند اما تورات گویی زندگی اسماعیل را فراموش می کند.هرچند معتقد است نسل پیامبران در اسحاق ادامه پیدا می کند اما وعده پدید امدن ملت بزرگی را از نسل اسماعیل می دهد(سفر پیدایش باب ۲۱) .
خداوند سرزمین کنعان را برای ابراهیم سرزمین مقدس می داند و وعده می دهد که نسلش در این سرزمین تکثیر می شود .
 «وَ اِذِ ابْتَلى‏ اِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ اِماماً قالَ و مِنْ ذُرِّیَّتی‏ قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ»(بقره ۱۲۴)

یعقوب از فرزندان اسحاق است که طبق روایت تورات حق نخست زادگی را از عیسو برادر بزرگترش خرید و اسحاق او را برای پیامبری برکت داد .در تورات از یعقوب با عنوان اسرائیل (کشتی گیرنده با خدا)نام برده شده .بنی اسرائیل از نسل یعقوب هستند که بعدها موفق می شوند تحت شریعت موسی پادشاهی بزرگی در سرزمین کنعان پرپا کنند .
در قران ما از تاریخ و احوالات و پیمان شکنی این قوم زیاد می شنویم .در جایی مستقیما وعده می دهد که دوبار شما را خوار و ذلیل می کنیم چون در زمین فساد می کنید

وَقَضَيْنَا إِلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ فِي الْكِتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فِي الأَرْضِ مَرَّتَيْنِ وَلَتَعْلُنَّ عُلُوًّا كَبِيرًا
و بنی اسرائیل را خبر دادیم که : دوبار در زمین فساد خواهید کرد و نیز سرکشی خواهید کرد، سرکشی کردنی بزرگ(اسراء ۴)
برخی معتقدند که وعده خدا در مجازات بنی اسرائیل در تاریخ عملی شده زمانی که آشوریان به سرزمین آنها حمله و معبد سلیمان را تخریب کردند
 به تصور ما هدف قران از بازگشت به ابراهیم کنار زدن عقاید باطل قوم بنی اسراییل بوده است .در جای جای قران می بینیم که از عهد شکنی انها سخن به میان آمده .اما قران موسی و تورات را تایید کرده و پیامبر و کلام خود دانسته است .با توجه به اینکه قران تورات را در جاهای مختلف کلام خود دانسته اما تاکید کرده که توسط قوم بنی اسراییل به انحراف و تباهی کشیده شده .
خداوند در قران خودش را "یَهُوَ"نامیده است .و وقتی موسی از خدا می خواهد که خودش را به او نشان بدهد می شنود که هرگز مرا نخواهی دید .از اینجا می توانیم این نتیجه را بگیریم که تجربه موسی تجربه ای شنیداری از خدا بوده است و درخت اتشین نشانه ای از او بوده است .
اگر خداوند در قران می فرماید که خدا واحد است و خدای ابراهیم و موسی و عیسی یکی است پس نباید تفاوتی بین خدایی که در تورات سخن می گوید با خدایی که در قران سخن می گوید باشد .
 وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ‌
و معبود شما خدايى يگانه است، جز او معبودى نيست، بخشنده‌ى مهربان است(بقره ۱۶۳)
اتخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلَّا هُوَ (توبه۳۱ )
(اهل كتاب،) دانشمندان و راهبانِ خود و مسيح فرزند مريم را به جاى خداوند به خدائى گرفتند، در حالى كه دستور نداشتند جز خداى يكتا را كه معبودى جز او نيست بپرستند..

و نیز اینجا
وَ لَا تجَُدِلُواْ أَهْلَ الْكِتَابِ إِلَّا بِالَّتىِ هِىَ أَحْسَنُ إِلَّا الَّذِينَ ظَلَمُواْ مِنْهُمْ وَ قُولُواْ ءَامَنَّا بِالَّذِى أُنزِلَ إِلَيْنَا وَ أُنزِلَ إِلَيْكُمْ وَ إِلَاهُنَا وَ إِلَاهُكُمْ وَاحِدٌ وَ نحَْنُ لَهُ مُسْلِمُو

با اهل کتاب ، جز به نیکوترین شیوه ای مجادله مکنید مگر با آنها که، ستم پیشه کردند و بگویید: به آنچه بر ما نازل شده و آنچه بر شما نازل شده است ایمان آورده ایم و خدای ما و خدای شما یکی است و ما در برابراو گردن نهاده ایم(عنکبوت۴۶)
اگر این را بپذیریم که خدای واحدی در تورات و قران سخن می گوید انوقت این سوال پیش می اید که ایا نام توراتی خدا در قران آمده است؟

مفسران بسیار بر سر نام هُوَ در قران بحث کرده اند عده ای ان را ضمیر خوانده اند که البته کاربردش در جملات به نظر اضافه می اید .

هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ .
اوست‏ خدايى كه غير از او معبودى نیست(حشر۲۲)

اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ(بقره ۲۵۵)
[ کلمه هو درباره خدا از ضمیر هم یک درجه بالاتر است. اصلا هو یک اصطلاح خاص قرآنی و اصطلاح خاصی است که ما در دعاها این را استنباط می کنیم که هو خودش یکی از اسماء الله است؛ یعنی او، یعنی آن که اوی حقیقی فقط اوست، چون او اشاره به غیب و غایب است، یعنی او که غیر او این و آن دارد، و آن که اساسا اوی مطلق است یعنی غیب مطلق است خداوند است. لذا در دعاها اگر توجه کرده باشید ما این جور تعبیرات داریم: یا هو. اصلا هو به معنی ضمیر، معنی ندارد که منادی واقع شود، ولی هو در مورد خدا منادی واقع می شود و می گوییم: یا هو، یا من لا هو الا هو. (در دعاها تعبیرات خیلی عجیبی است؛ یعنی ای کسی که هوی حقیقی نیست مگر او.) هویی که منحصرا به او باید گفت هو، فقط تو هستی.
حدیثی است که از وجود مقدس امام حسین (ع)  روایت شده است. حدیث خیلی مفصلی است در تفسیر آیه «قل هو الله احد؛ بگو اوست خدای یگانه» (اخلاص/ 1) و حدیث بسیار پرمعنایی است و در واقع گنجی است از معرفت. از جمله در آنجا حضرت راجع به همین کلمه هو بحث کرده است. می فرماید آنجا که می گوید: «قل هو الله احد» نباید خیال کنی ضمیری به کار برده ای -مثل اینکه هو را در جاهای دیگر به کار می برند- اسمی از اسماء الهی را بیان کرده ای(مرتضی مطهری اشنایی با قران ۶  ۱۸۵_۱۸۶)]

[در معنای جمله الله لا اله الا هو , ضمیر هو به الله برمی گردد که گفتیم ذات شامل همه کمالات است لکن چون در اثر کثرت استعمال, نام خدای تعالی شده, تنها بر ذات دلالت می کند. )تفسیر المیزان, علامه محمد حسین طباطبایی, ج٢, ص١٠۵]

اگر "هُوَ"ضمیر ساده نیست و اسمی از اسماء خاص خداست ایا این نمی تواند همان نام خدا در تورات باشد ؟
در زبان عبری برای اشاره به سوم شخص از لفظ هو استفاده می شود که معادل عربی ان هُوَ می باشد .البته در زبانهای اکدی عربی و عبری اشاره به مذکر و مونث جدا شده اند که هو برگرفته از شو اکدی است .ما ریشه مشترکی بین نام خدا در تورات "یَهُوَ"و ضمیر هو و هُوَ در عربی می بینیم و با توجه به غیریت مطلق خدا و او بودگی ذاتی خدا در نزد یهود (یهودیان نام یهو را موقع خواندن تورات نمی برند )
نام خدا در عبری را از همین "او"مطلق می دانیم .به عبارتی در تورات خدا "ایل"است که "او"شده است .و علت بکار بردن هردو نام در قران در بعضی آیات را هم همین می دانیم .اگر بخواهم جمله بالا را ترجمه کنم می شود خداوند نوری است که مطلقا غیر و "او"است .
آیه ۳۵ سوره نور تعبیر تعجب برانگیزی از خدا می زند.در قران خداوند در این آیه خودش را نور آسمانها و زمین می داند :
اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ کَأَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَکَةٍ زَیْتُونِةٍ لَّا شَرْقِیَّةٍ وَلَا غَرْبِیَّةٍ یَکَادُ زَیْتُهَا یُضِیءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُّورٌ عَلَی نُورٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَن یَشَاءُ وَیَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ(نور۳۵)
 خدا نور آسمان‌ها و زمین است. مَثَل نور او چون چراغدانی است که در آن چراغی، و آن چراغ در شیشه‌ای است. آن شیشه گویی اختری درخشان است که از درخت خجسته زیتونی که نه شرقی است و نه غربی، افروخته می‌شود. نزدیک است که روغنش -هر چند بدان آتشی نرسیده باشد- روشنی بخشد. روشنیِ بر روی روشنی است. خدا هر که را بخواهد با نور خویش هدایت می‌کند، و این مَثَل‌ها را خدا برای مردم می‌زند و خدا به هر چیزی داناست
واژه نور در اینجا به عنوان اسم به کار رفته و تنها جایی از قران است که یک اسم دیگر در کنار اسم الله قرار می گیرد .در سایر اسامی معمولا صفتی به اسم تبدیل می شود ولی اینجا خود اسم خاص به کار رفته است .در تعریف نور گفته اند که چیزی است که باعث دیدن می شود اما خودش دیده نمی شود .نور فصل ممیز چیزها است .چیزها به واسطه نور است که ازهم جدا می شوند .نور فصل چیزهاست و چیزها به واسطه نور چیز می شوند.

مرحوم مطهری در تفسیر آیه نور در جایی آورده:

[ " برخي همچون بوعلي سينا و غزالي معتقدند که اين مثل، مثل انسان است. آنها اين مثل را درباره جوهر انسان که قوه عاقله است، دانسته اند. و آن را بر مراحل و مراتبي که خودشان در باب قوه عاقله تشخيص داده اند، تطبيق کردند. بعضي ديگر گفته اند خداوند از مثال به مشکات، مصباح و زجاجه، يک منظور بيشتر ندارد. يعني يک نور بسيار روشن مقصود آيه اين است: نور الهي و هدايت الهي، روشن، واضح و هويدا است. به اندازه اي هدايت خداوند واضح و روشن است که گويا چنين چراغي در شب تاريک در يک فضاي در بسته وجود داشته باشد. آن درخت پربرکت که از روغن او اين همه نورانيتها پيدا شده است، ابراهيم عليه السلام است. چون در آيه شريفه آمده است آن درخت نه شرقي است و نه غربي. مقصود اين است که “ما کان ابراهيم يهوديا ولا نصرانيا.” ابراهيم نه به راست متمايل بود و نه به چپ. نه طريقه انحراف يهود را داشت و نه طريقه انحراف مسيحيت را. بلکه بر حق و در جاده حق بود. “ولکن کان حنيفا مسلما
(مطهری تفسیر آیه نور)]
این نکته که مرحوم مطهری در اینجا بازگشتی به ابراهیم داشته نکته خیلی مهمی است در تفسیر این آیه .اما تعبیر شرقی و غربی را می توان به گونه ای دیگر هم دید خود خاستگاه ابراهیم که در میانه شرق و غرب بود .جایی که طلوع خدا را از آنجا مشاهده کرد .جایی که خدا به عنوان نور یا illuنامیده می شد .اینکه خداوند خواسته خود را نور بنامد رجوع و بازگشتی به اصل و خاستگاه این نور در سرزمین ابراهیم بوده است .اگر اسلام دعوت به دین حنیف می کند اگر اسلام دعوت به فطرت حنیف آدمی می کند که با ابراهیم شروع می شود خاستگاه این بازگشت در خود نامیدن خدا به نام نور بوده است .برای رسیدن به این نور باید لایه های رویی مسیحی و یهودی و عربی آن را کنار زد تا به خود نور در اصالتش رسید .
اللَّهُ وَلِيُّ الَّذينَ آمَنوا يُخرِجُهُم مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النّورِ ۖ وَالَّذينَ كَفَروا أَولِياؤُهُمُ الطّاغوتُ يُخرِجونَهُم مِنَ النّورِ إِلَى الظُّلُماتِ ۗ أُولٰئِكَ أَصحابُ النّارِ ۖ هُم فيها خالِدونَ(بقره ۲۵۷)
خداوند، ولی و سرپرست کسانی است که ایمان آورده‌اند؛ آنها را از ظلمتها، به سوی نور بیرون می‌برد. (اما) کسانی که کافر شدند، اولیای آنها طاغوتها هستند؛ که آنها را از نور، به سوی ظلمتها بیرون می‌برند؛ آنها اهل آتشند و همیشه در آن خواهند ماند
هدایت ،هدایت به طرف نور است .و این فطرت طبیعی انسان است که به طرف نور میل کند .سفر در تاریخ و زبان و تحلیل ان و نیز پس زدن لایه های سطحی انها ما را به سرچشمه و خاستگاه ایمان ابراهیمی که "نور"بود رساند .جایی که هستی -نور به هستی-زبان تبدیل می شود . جاییکه نخستین بار این نور نامیده شد "آن"یا "او"
از این پس زبان جای آن نور را می گیرد .
وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّماوَاتِ وَالاَْرْضِ وَاخْتِلاَفُ اَلْسِنَتِکُمْ وَاَلْوَانِکُمْ اِنَّ فِى ذَلِکَ لاَیَات لِلْعَالِمِینَ»؛ و از نشانه هاى او آفرینش آسمان ها و زمین، و تفاوت زبان ها و رنگ هاى شما است؛ در این نشانه هایى است براى اهل دانش(روم۲۲)
نور در تبدیل شدنش به زبان ،آغاز گر تفاوتها ست.زبان همچون برج بابلی که می خواستند از بالای آن برج به نور برسند اما خود برج مانعی بود برای کشف نور .
برای رسیدن به آن نور به "او" باید زبان و تاریخ را شکافت .و از قِبَل این شکافتن است که نور در خاستگاهش جاییکه هنوز به زبان نیامده بود ،خود را نشان می دهد جاییکه شروع حیرت انسان بود.

 .تکرار برای پس از مرگ
نیروی تکراری که هدفش را نه مرگ که پس از مرگ قرار می دهد.

 من تحلیل زبان شناسانه را در نهایت به تحلیل روانکاوانه در ترومای اولیه و خاستگاهی پی گیری کردم .هدف از یکتاپرستی به نظر تجمیع لیبیدو در یک ابژه بوده است انهم ابژه ای دور از دسترس که حسرت وصال به ان جز از طریق تعویق میل امکان پذیر نیست ‌.اتفاقی که در ادیان ابراهیمی افتاد اولا تجمیع این نیروها که قبلا در صورت خدایان متعدد خدای آسمان زمین و اعماق زمین (در نزد سومریان و اکدیان قبل از ابراهیم )بوده در نیرو و ابژه واحدی که متعالی می شود نه قابل دیدن است و نه لمس کردن فقط صداست که انهم توسط افراد خاصی شنیده می شود ‌.(این اولین کنش تجمیع نیروها بود)البته نیروی میل که تن به تعویق نمی دهد همواره باقی می ماند و تحت عناوینی چون خدایان کفر یا بعل و ابلیس و شیطان و خواست و شهوت همچنان در یکتاپرستی به حیات خود ادامه می دهند .این تنش همچنان در یکتاپرستی باقی می ماند .تجمیع دوم که به نظرم خیلی مهم است انتقال نیروهای مرگ خواه به آنسوی مرگ و زنده شدن دوباره است .به عبارت دیگر این انتقال خودش زیربنای تعویق لذت می شود.اگر لذتت را به تعویق بیاندازی آن سوی مرگ  لذت بزرگتری نصیب تو خواهد شد .وعده ای بزرگ برای تعویق .ما در زندگی معمولی هم بر این اساس عمل می کنیم از لذتهای نزدیک و در دسترس به خاطر لذتهای بزرگتر چشم می پوشیم .بنابراین از اتلاف لیبیدو به این طریق جلوگیری می شود .و در عمل باعث تجمیع نیروها و تمدن می شود .پس نیروگذاری لیبیدو برای آنسوی مرگ خودش کشف بزرگی بود .این (باور به یکتاپرستی و معاد)باوری محافظتی از خود لیبیدو بوده است .به نوعی می توان گفت این وعده ای است که در زبان و با زبان ایجاد شد .یا حتی می توان گفت لیبیدو به این امر اگاه شد که برای دوام و جاودانگی اش از اتلاف انرژی خود بپرهیزد .بنابراین کنش یکتاپرستی و باور مندی به معاد که به زبان فرویدی نوعی والایش و sublim شدن سوژه بوده در جهت جاودانگی میل لیبیدویی بوده است .در داستان افرینش در قران درخت ممنوع درخت جاودانگی (شجره الخلد)بوده است .بنابراین نهی از نزدیک شدن به ان که خودش را در نهی  رابطه جنسی نشان می دهد (چون در ادامه اینها از پیدابودن ناحیه جنسی خود خجالت می کشند)در واقع رویا و ارزوی جاودانگی بوده است .رویا می خواهد بگوید برای جاودانگی باید از رابطه جنسی کناره گیری کنی .گویی در خود میل این اگاهی وجود دارد که برای جاودانگی باید خودت را به تعویق بیاندازی .نیرویی که نه به زعم فروید در جهت مرگ که در جهت جاودانگی است .وقتی به چنین نتایجی می رسیم باید در نظریه رانه ها تجدید نظری بکنیم .رانه ها در صورت بندی نهایی فروید که در کتاب فراسوی اصل لذت آمده ،به دو دسته رانه های اروتیک (لذت طلب)و تاناتیک (مرگ خواه)تقسیم می شوند .و فروید نتیجه می گیرد که رانه های اروتیک در خدمت مرگ هستند و زندگی چیزی نیست جز طلب مرگ و بازگشت به ماده غیر ارگانیک .لاکان با  تغییری که در این صورت بندی می دهد همه رانه ها را متوجه مرگ می کند .میل در جستجوی گمشده اش ،ابژه های مختلفی را به اشتباه جای ان می گیرد .این ژوییسانس که ابژه کوچک ا نامیده می شود از این پس سرگردان از این ابژه به سوی ابژه ای دیگر در حرکت است .البته دین در نمادسازی خود چیزهایی یا ایده های را به جای این ابژه دسترس ناپذیر می گذارد .تحلیل روانکاوی ما را به این جایگاه خالی می رساند که سوژه های میل ورز همواره  تلاش می کنند با خیال و فانتزی آن جایگاه را پرکنند .بنابراین دو باور بنیادی دین (یکتاپرستی و معاد)در جهت حفاظت میل و لیبیدو از خودش بوده تا جاودانه شود

تاملاتی پیرامون زبان

زبان در کارکرد روزمره و نمادینش ،ساختارمند است و آن حفظ ساختارهای تثبیت شده است .می توان این کارکرد زبان را ،کارکرد هویت طلبانه نامید .جاییکه واژه ها ،رسوبات حافظه اند .این زبانی است داخل ساخت و معنا .گفتاری است که حافظه را تکرار می کند.و حافظه هم چیزی نیست جز تکرار همین گفتار.بنابراین زبان در کارکرد ساختگرایانه و نمادینش ،در داخل حلقه بسته ای است که فقط خودش را تکرار می کند و تبدیل به توجیه المسائل در داخل نظامات از پیش شکل گرفته می شود.
اما تاریخ بشر نشان می دهد که ساختها و نظامها ،چه اخلاقی و چه فلسفی و چه سیاسی ،عمر چندانی ندارند و جای خود را به نظامات جدید می دهند.این نشان می دهد که زبان انچنانکه توصیف شد ،زبان بسته برای همیشه نمی ماند.
فروید در کتاب روانشناسی روزمره ،پرده از کارکرد جدیدی از زبان برمی دارد.جاییکه زبان از جای "خود"ش خارج می شود و راه خود را می رود.گویی اینجا شکافی بین حافظه و زبان وجود می اید .زبان در لغزشهایش ،در اشتباهات لپی اش ،در لطیفه گوییش ،راه خود را از حافظه جدا می کند ،و زبان و گفتار بی حافظه می شود.گفتار زمانی بی حافظه می شود که تن به ساختهای موجود نمی دهد ،نه از سر اختیار که گویی این خارج از اراده خود زبان و حافظه است ‌.امر نو و پیش بینی ناشده ای رخ می دهد.امری از جنس تروما .تروما ،رخ داد بی حافظه در گفتار است.حافظه ای در زبان ندارد .تروما از ساحت غفلت زبان و حافظه می اید .امر تروماتیک ،بی معناست ،همچون اشتباه لپی که ناگهان از زبان در می رود و هرچه تلاش می کنی ،درستش کنی (در داخل ساخت نمادین توجیهش کنی)در می مانی .
خود رویا هم همین گونه است .زبان رویا ،از جنس حافظه انباشته شده قبلی نیست ،رویا بی معناست از ان جهت که هنوز داخل زبان معنایی پیدا نکرده است .نباید به رویا همچون منطقی دیگر یا زبان دیگر نگاه کنیم ،رویا اصلا از جنس منطق و زبان نیست .رویا خارج از مرزهای حافظه است .ترس در رویا ،ترس از ناشناخته ای است که هنوز در حافظه رسوب نگذاشته و اشنا نشده است .رویا ریشه در انسوی حافظه اگاهی قرار گرفته است .رویا  ،نشت امر بی معنا داخل زبان و حافظه است و ناتوانی حافظه و اگاهی و زبان را به رخ شان می کشد .اما زندگی با این نشتی دوامی ندارد .پس حافظه و زبان دست به کار می شوند تا این موجود وحشی را رام کنند .به ان معنا ببخشند .گویی این دامی بوده که خودشان ترتیب داده اند .گویی چاهی که خودشان حفر کرده اند و حال چاره کار نیز با خودشان است .پس زیستن ،همین معنابخشی به بی معنایی است .زندگی قالب زدن بر گل بی شکل و در هم برهم آشوب است .آنوقت که این آشوب و بی معنایی ،در داخل زبان و حافظه به بند کشیده شد ،انوقت نفس راحتی می کشیم و می گوییم بالاخره تمام شد

زبان و غیریت
صورت زبان ژانوسی است به گونه ای که هم می کشد و هم زنده می کند .زبان همواره زیادتی بر اندیشه دارد .اندیشه همواره در مرزهای هستی و بودن می ماند اندیشه همواره اندیشیدن به همانی و هویت است .اندیشه فقط تصور مبهمی از نیستی و غیریت محض دارد .جایگاه غیریت در زبان است .
کافی است به این مثالها توجه کنید تا متوجه غیریت شوید .
مثلا نیچه در جایی گفته همه چیز نمود است .
این عبارت در واقع در مقابل کانت مطرح شده که هستی را شامل نمود و بود یا فنومن و نومن می داند .و عقل بشری را محدود در شناخت فنومنها می داند و نومن یا اشیاء در خود را دور از دسترس ادمی می داند .از نظر نیچه نومن تصوری خیالی است که نه تنها حقیقت ندارد بلکه مفید هم نیست .
اما من می خواهم توجه شما را به خود گزاره نیچه جلب کنم که ((همه چیز نمود است)) اشکال کار در واژه همه چیز است .این واژه از کجا امد؟اگر واقعا همه چیز نمود است پس نمود این ((همه چیز ))چیست؟همه چیز مفهومی کلی است که در نمودها جایی ندارد و فراتر از نمود است .به عبارتی غیریت از نمودهاست .بنابراین هرچند اندیشه همواره در بند نمود می ماند و قادر نیست فراتر از فنومن ها فکر کند اما غیریتی خود را در این گزاره نشان می دهد که نمی دانیم با ان چه کنیم .
یا ماتریالیستها معتقدند که همه چیز ماده است .دوباره اینجا هم همان غیریت از ماده مطرح است .بر فرض که همه موجودات خصلت مادی دارند اما این حکم در مورد تک تک انها صادق است اما نه در مورد همه انها .واژه همه زیادتی بر حکم دارد که ماتریالیست نمی داند با ان چه کند .حکایت دم خروس و قسم حضرت عباس است که شما هر وقت حکم کلی راجع به وجودات صادر می کنید دم خروس ان بیرون می زند .به عبارتی زیادتی در زبان است که اندیشه می ماند با ان چه کند .
از این نظر جایگاه غیریت در زبان است .زبان گاهی از خودش سبقت می گیرد به عبارتی چیزی را نشان می دهد که در ذهن نیست در خوداگاهی نیست در غیریت اگاهی است .
نه اینکه اگاهی از این غیریت خبر ندارد ،دارد اما نمی تواند ان را بیان کند .به محض اینکه اندیشه بخواهد توصیفی از این غیریت مطلق بدهد در دام خودش یعنی اندیشه همان یا هویت می افتد .ما نیاز به تحلیلی از زبان داریم که از هویت طلبی عقل فراتر برود .
ما برانیم که این حکم روانکاوی که زبان ساخت ناخوداگاه را دارد اینجا معنا پیدا می کند .اگر غیریتی در زبان جاری است که اندیشه قادر به توصیف ان نیست ناخوداگاه هم غیریت خوداگاهی است .زبان جاییکه از خودش سبقت می گیرد در واقع کاشف از ناخوداگاه است